Brianzecum

gennaio 25, 2018

L’AMORE COME RISPOSTA ALLA CRISI

MENTRE LA GUERRA È STATA SEMPRE AL CENTRO DEL SISTEMA POLITICO, MAI L’AMORE È STATO ASSUNTO COME PRINCIPIO DELLA SFERA PUBBLICA E DELLA VITA COLLETTIVA. OGGI CIÒ È INVECE LA NOVITÀ CHE PUÒ ACCADERE

Relazione tenuta da Raniero La Valle su invito di “Ore undici” all’incontro svoltosi a Roma il 6 gennaio sul tema “L’amore crea”. fonte: http://ranierolavalle.blogspot.it/2018/01/lamore-come-risposta-alla-crisi.html

L’amore come problema politico. Ringrazio “ore 11” dell’invito e del tema che mi avete proposto. In effetti questa è la tesi della mia vita: l’amore come risposta alla crisi. Ed è proprio “la tesi”: non è un’ipotesi, nel senso pragmatico in cui i cattolici liberali dell’800 parlavano di tesi ed ipotesi per stemperare un po’ la rigidità della tesi intransigente. L’amore come risposta alla crisi non è per me un’ipotesi, è la tesi della mia vita. Ma se l’amore è la tesi, se è la risposta alla sfida stessa della vita, allora deve essere una cosa molto seria, non può essere solo una cosa romantica, un’espressione di buoni sentimenti; deve essere qualcosa che ha a che fare con la struttura dell’esistenza e dell’essere. Ora, che ciò possa essere vero per la vita personale, per la storia singolare di ciascuno, molti sono disposti a riconoscerlo, soprattutto in ambito cristiano: l’amore è sì difficile, doloroso, ma nella vita personale si può vivere d’amore, si possono dare risposte d’amore. Questo fa parte di una diffusa convinzione cristiana. Ma che l’amore possa essere la struttura della vita pubblica, la risposta ai problemi della vita collettiva, il criterio della storia, questo non è creduto da nessuno. Anzi, al contrario, il criterio del politico, cioè della vita organizzata degli uomini e delle donne insieme, è stato identificato in Occidente nel rapporto tra amico e nemico; e questo non solo nella dottrina, ma nella pratica della gestione politica, nella definizione del compito stesso della politica: nel nuovo Modello di difesa italiano, ad esempio, varato dal governo nel 1991, dopo la rimozione del muro di Berlino, dal momento che non c’era più il comunismo come nemico, si programmò che il nuovo nemico fosse l’Islam, prefigurando un rapporto tra Islam e Occidente sul modello del conflitto tra Israele e il mondo ebraico da una parte, e il mondo arabo e palestinese dall’altra. E al posto della difesa sulla soglia di Gorizia, si istituì la cosiddetta “difesa avanzata”, fuori confine; e se oggi torniamo in Africa con l’esercito per fermare i profughi, è perché allora si adottò quel modello.

Cambiare il corso della storia. Anche le leggi elettorali seccamente bipolari e maggioritarie incorporano, magari inconsciamente, il criterio della politica intesa come una competizione tra amico e nemico: tutto il ceto sociale amico da una parte, tutto il ceto nemico dall’altra. L’amore come criterio del politico è dunque una proposta del tutto estranea all’Occidente; una fantasia di quelle che a sentirle avanzare ti dicono: di questo ci parlerai un’altra volta, come i greci nell’areopago di Atene. E se il cristianesimo ha come suo precetto più alto l’amore dei nemici, il cattolico Carl Schmitt, che è stato il grande teorico di questa idea della politica, dice che esso si riferisce al nemico privato, l’inimicus, che si dovrebbe amare, ma non al nemico pubblico, l’hostis; questo si può non amare, si può odiare, si può annientare. Dunque, che l’amore possa essere una risposta alla crisi pubblica, politica, è un problema molto serio. Dovendo venire a parlare con voi di questo, ho ricercato un mio discorso di qualche decennio fa, di quando facevo politica in Parlamento, che era intitolato “L’amore come problema politico”, forse arieggiando il titolo del libro di Peterson, “Il monoteismo come problema politico”. Ma purtroppo non l’ho trovato. Invece ho trovato un altro discorso del 1989, attinente al nostro tema, che feci a Spello in una celebrazione del primo anniversario della morte di Carlo Carretto, promossa dal Comune. Ho poi ripreso quel ricordo di Carretto nel libro “Prima che l’amore finisca”, pubblicato nel 2003. La tesi di quel libro, uscito dopo le Torri Gemelle, era che la devastazione prodotta dalla vecchia politica, che con la guerra del Golfo si era riappropriata dello strumento della guerra, stava portando il mondo alla rovina; però restava una speranza che veniva dal fatto che molto amore era stato sparso sulla terra, come dimostravano le straordinarie figure del 900 che erano rievocate nel libro, tra cui c’era appunto Carlo Carretto, oltre a Balducci, Turoldo, padre Benedetto Calati, Ivan Illich, papa Giovanni e così via. Però, e questo era il messaggio del libro, bisognava cambiare le cose prima che l’amore finisse – perché anche l’amore può finire o entrare in regime di scarsità -; prima che finisse bisognava cambiare il corso della storia, bisognava prendere un’altra strada prima che fosse troppo tardi, per impedire che la storia stessa giungesse alla fine.

L’amore è finito”. Quel libro fu venduto più degli altri, sicché quando poi, qualche anno fa, chiesi all’editore se ne aveva ancora delle copie, mi rispose Cristina Palomba, che conoscevo bene perché era stata lei che ne aveva curato l’edizione, scrivendomi lapidariamente: “L’amore è finito”. Mi parve, nella sua intenzione, che la notizia non riguardasse solo il magazzino. Fuor di metafora, era proprio l’amore che sembrava finito: la crisi mondiale si era andata aggravando sempre più, la politica italiana era a pezzi, la Chiesa, 50 anni dopo il Concilio, sembrava in stato di glaciazione, il terrorismo imperversava, la guerra perpetua inaugurata da Bush continuava, Palestina e Medio Oriente stavano sui carboni ardenti pronti ad esplodere, ed era cominciato il grande esodo di profughi, perseguitati, affamati in cerca di un posto migliore per vivere, barconi interi di migranti naufragavano nel Mediterraneo, senza che nessuno se ne desse cura. È in quel momento preciso che arriva papa Francesco.

Variante di papa Francesco. E la prima cosa che fa, dice che Dio è misericordia. La seconda cosa che fa, va a Lampedusa. La terza cosa che fa, ferma la guerra già pronta contro la Siria. La quarta cosa che fa va a Cagliari a dire ai lavoratori di non rassegnarsi, ma di continuare a lottare per il lavoro, che quella è la loro dignità. Ai poveri, ma anche ai ricchi, dice che questa economia uccide, e che bisogna cambiarla. E infine dichiara che il Dio della guerra non esiste, e perciò mai più, mai più alcuna guerra potrà essere intesa o potrà essere chiamata guerra di religione. L’evento di papa Francesco e della sua Chiesa ha pertanto rimesso in gioco l’amore, appena in tempo prima che l’opera di demolizione si compisse. Ha messo l’amore come argine, come freno, come porta tagliafuoco allo scatenarsi della crisi che potrebbe giungere a cancellare il diritto e la stessa vita umana sulla terra. Per questo abbiamo parlato, in un appello, di un katécon, di una resistenza che trattenga le attuali spinte al genocidio, e abbiamo ripreso in mano la parola di Gesù alla Samaritana, richiamata ora da papa Francesco: “Ma viene un tempo ed è questo”. Di ciò ha parlato l’assemblea di Chiesa di tutti Chiesa dei poveri che si è tenuta a Roma il 2 dicembre scorso. Ma resta la domanda: davvero il tempo può essere questo? Ossia davvero può verificarsi che all’amore sia attribuita un’efficacia politica e pubblica, davvero esso può giungere ad esercitare un’egemonia, in senso gramsciano, davvero può prendere su di sé il ruolo che un famoso frammento di Eraclito attribuiva alla guerra? Aveva detto Eraclito, all’inizio della nostra cultura, che la guerra, il pólemos, è “il padre e principio di tutte le cose, di tutte re, gli uni disvelando come dei (o forse come idoli), gli altri come uomini”. Può essere assunto invece l’amore come padre e principio di tutte le cose, di tutte re, cioè reggitore – invece della guerra, invece della bomba, invece della violenza – della vita pubblica degli uomini e dei popoli? Se questo davvero accadesse sarebbe un rovesciamento, una cosa inaudita; eppure voi lo avete messo a tema nel cuore del vostro convegno, segno che lo ritenete possibile. Ma allora bisogna chiedersi come questa cosa mai vista sia possibile, e come proprio oggi diventi possibile. Certo poteva accadere, da quando è stata annunziata la pienezza dei tempi, ma di fatto non è accaduta.

Dunque, perché può accadere? Prima di tutto bisogna dire che in ogni caso si tratterebbe non di un colpo di fulmine, ma di un processo, che certo viene da lontano, ma di cui credo che significative avvisaglie vadano cercate nel Novecento. Per questo sono andato a rivedere le carte di quel tempo, e ho trovato quel discorso su Carlo Carretto di cui vi dicevo, in cui mi pare che ci sia una pista per cercare una risposta. Certo si potrebbero seguire altre piste e interrogare altre figure, ma intanto questa può essere utile per indirizzare la nostra ricerca. Che cosa aveva fatto Carlo Carretto? Aveva lasciato alle sue spalle “i giorni dell’onnipotenza”, i Baschi Verdi, l’Azione Cattolica che allora era cantata come “un esercito all’altar”, aveva abbandonato i sogni di riconquista cristiana di Gedda e di Pio XII, ed era andato nel deserto del Sahara. Perché era andato nel deserto? Questa era la domanda. Non c’era andato per offrire la sua vita a Dio, perché quella gliela aveva offerta anche prima, negli anni ruggenti. Non c’era andato per salire dall’azione alla contemplazione, perché nella vita cristiana non c’è dualismo e non c’è superiorità dell’una via sull’altra; anzi, come dice Gregorio Magno, non si può restare a lungo nella contemplazione, essa non può essere uno stato di vita, ma ben presto dalla contemplazione, dall’estasi, si deve tornare all’azione, dove però essa non si perde, ma resta come “il ricordo della soavità di Dio”. Dunque non per questo, non per contemplare era andato nel deserto; invece c’era andato, dicevo, per porre con radicalità la questione di Dio, e più precisamente la questione: “quale Dio”. Ora, se dopo tutto quello che aveva fatto egli sentì il bisogno di aprire la questione di Dio, vuol dire che nonostante tutto il suo impegno apostolico quel Dio non l’aveva veramente trovato. Ma questo problema, a quel punto del ‘900, non era solo di Carretto, era il problema della modernità, e della stessa Chiesa.

Dal Dio della guerra al Dio del servizio. La modernità si era costruita non sull’ateismo, che verrà dopo, ma adottando la finzione che Dio non ci fosse, si era costruita cioè su una espulsione cristiana di Dio, per costituirsi come società politica e non religiosa, laica e non clericale. Senonché il Dio espulso era in realtà una cattiva copia di Dio. Era il Dio della guerra tra gli stessi principi cristiani, il Dio che rendeva l’uno all’altro nemico, il Dio che veniva dall’alto, il Dio della trascendenza e del potere, il Dio che fondava il trono dei potenti e sequestrava nei cieli il tesoro dei deboli, il Dio della cui trascendenza Bonhoeffer dirà che fosse “un pezzo di mondo prolungato”. Questo è il Dio che arriva a Carretto alla metà del Novecento, e a tanti cristiani come lui. E così era la Chiesa, come Carretto la descriverà più tardi in una lettera a papa Woytjla, “una Chiesa arroccata in una fortezza da difendere, come un esercito perennemente lanciato in crociata, come un partito che doveva diventare più forte e schiacciare il nemico. Nemici, nemici, sempre nemici. Ecco il mio apostolato di quel tempo”. E a un certo punto egli avverte che il Dio professato nella sua fede non è pari al Dio cui si rivolge la sua speranza. Ci deve essere un equivoco, forse un errore. E va nel deserto che è il luogo privilegiato per spogliarsi delle false immagini di Dio, dei suoi rivestimenti fuorvianti, delle false certezze ricevute. “Mi trovai nel deserto – scriverà più tardi al fratello e alle sorelle – a svuotarmi delle mie sicurezze e a liberarmi degli idoli”. E lì trova un Dio diverso da quello che aveva conosciuto. È il Dio di una trascendenza che viene dal basso, che ti si fa incontro nel fratello, nel prossimo, nell’altro, è il Dio della condizione umana più indigente e più umile. È il Dio dei minori, dei fratelli piccoli e minori, come il Dio laico di san Francesco che non a caso fratel Carlo andrà a cercare a Spello, dall’altra parte del Subasio. È il Dio non del potere ma del servizio. Non dell’onnipotenza ma della discrezione, della soavità, della silenziosa compagnia con l’uomo. Il Dio che non tiene niente per sé, nemmeno la sua divinità, la scambia con l’uomo, e così rende possibile l’amore. Tutto questo si poteva dire in quella riflessione del 1989. Del resto c’era stata tutta una teologia nel 900 che aveva lavorato a restituire una più autentica figura di Dio, per non parlare del Concilio. Però Dio continuava ad essere predicato al vecchio modo nella grande Chiesa, e il mondo continuava ad essere conformato al vecchio modello, e l’amore continuava a non poter essere la risposta alla crisi; e a prendere il sopravvento fu invece la secolarizzazione.

Perduta dignità dell’uomo. Un anno dopo tornai a Spello, per riprendere il discorso. Come vedete non vi sto dando una teoria, vi sto facendo una narrazione. Quel discorso doveva in effetti avere uno sviluppo, perché è chiaro che la domanda su Dio non può stare da sola, e alla domanda su Dio immediatamente deve seguire la domanda sull’uomo. Esse sono in rapporto di necessità: perché quale è la risposta su Dio, tale, almeno per noi cristiani, è la risposta sull’uomo. Per noi e per la nostra salvezza, diciamo nel Credo, è disceso dal cielo. Fuori di questo rapporto, anche la religione è vanità. La teologia non è nulla se non c’è un’antropologia che le corrisponda. Si può fare un’antropologia senza teologia, il mondo la fa. Ma non si può fare una teologia che non si occupi dell’uomo. In effetti, il modo in cui l’uomo è stato pensato in Occidente dipende dal modo in cui Dio è stato pensato in Occidente. Se Dio è il Dio dei filosofi, il Dio della trascendenza e dell’assoluto, il Dio che dall’alto domina la storia, il Dio nel quale c’è violenza, c’è il nemico, il Dio buono con i buoni e cattivo con i cattivi, il Dio la cui giustizia è la proiezione della giustizia umana, retributiva e punitiva, allora l’uomo sarà secondo questa immagine, secondo questa somiglianza, e la storia sarà fatta in questo modo. In effetti le vecchie antropologie, come erano giunte al Novecento, avevano fallito, sia sul versante laico che su quello religioso. Sul versante laico l’antropologia che aveva dominato e determinato la storia dell’Occidente era un’antropologia costruita a partire non dagli ultimi, ma dai primi. Era un’antropologia signorile, che lasciava fuori i servi, da lei stessa creati, era un’antropologia dell’uomo creatore, dell’uomo padrone della natura; dell’uomo magari peccatore, ma senza limiti alle sue conquiste, capace di appropriarsi di tutto, di produrre tutto, di dominare tutto, e sempre pronto a rapinare l’assoluto. Era un’antropologia dell’identità, non dell’alterità, tutta concentrata sull’io, e incapace del riconoscimento dell’altro, della comunione e dell’immedesimazione con l’altro. E perciò un’antropologia avara nell’amore.

Dio è tutto, l’uomo niente. Certo i poveri c’erano, magari destinatari di sussidi e di assistenza sociale, ma non erano veramente cittadini, non erano sovrani. E quando questa antropologia ha voluto proclamare l’eguaglianza di tutti gli uomini, senza distinzioni, certo ha potuto farlo, assumendo però come soggetto e tipo di tale eguaglianza un uomo astratto, molto somigliante all’uomo bianco, alfabetizzato, produttivo, benestante dell’Occidente, scontando, nell’apparente eguaglianza delle regole, un’ineguaglianza di fatto sempre più penalizzante e pauperizzante, sia nelle società ricche che, soprattutto, nella grande periferia del mondo. Senonché l’altra antropologia, quella della Chiesa, l’antropologia della natura corrotta, decaduta e peccatrice, non aveva prodotto frutti molto migliori; essa non era riuscita a superare l’antropologia signorile; anche per essa l’uomo è signore, però è un signore decaduto, che non domina neanche se stesso; angelo o fiera, per usare una terminologia rinascimentale, egli non è in grado da solo di determinarsi verso il bene, ciò può avvenire solo per grazia, solo perché portato per mano da Dio. Ha pesato come un macigno la pregiudiziale antipelagiana piantata da Agostino nella teologia nascente della Chiesa. Essa ha estremizzato questa eteronomia e insufficienza umana, ha esacerbato questo ridurre a nulla l’opera dell’uomo, sequestrata dall’iniziativa divina, ha convalidato l’ascesi spiritualistica per cui Dio è tutto e l’uomo è niente. Ma per un uomo siffatto il rischio è la paralisi. Perché mentre i tesori dell’uomo sono dispersi nei cieli, come Italo Mancini diceva citando il giovane Hegel, mentre l’uomo da solo non può fare niente, Dio è lassù, inafferrabile e misterioso, e per lui un giorno è come mille anni e mille anni sono come un giorno; ma allora come si fa a gestire l’operazione umana, come si fa a governare la storia?

La Chiesa invece di Dio. Ed ecco che la Chiesa offre il rimedio che è peggiore del male; si fa essa stessa sostituta e vicaria di Dio, offrendo così un Dio anche troppo visibile e quotidiano; e così viene meno il dualismo tra la Chiesa e Dio, essa ne assume i poteri, si innalza sui tre regni, ne prende in mano le chiavi, assume insomma non solo la rappresentanza ma, come è stato detto, la rappresentazione di Dio sulla terra. Essa agisce per lui e in nome di lui, ed è antipelagiana sì, ma mettendosi al posto di Dio lo è al modo per cui la Chiesa è tutto e l’uomo è niente. Forse le tinte che uso sono forti, e certo la Chiesa è stata anche molte altre cose, né lo Spirito l’ha abbandonata. Ma ci deve pure essere una ragione per cui una moltitudine di uomini e di donne hanno perduto la fede e l’amore non ha potuto governare la terra. Come l’Angelus Novus di Walter Benjamin questo amore si è trovato con le ali impigliate nella tempesta, sospinto verso un futuro a cui dava le spalle, mentre guardava il mare di macerie che nella storia lasciava dietro di sé. Dunque se da questo veniamo, ripeto la domanda: come è possibile ora fare dell’amore la risposta alla crisi? Come pensare che l’amore non sia travolto dalla tempesta e sia invece lui a governarla? La mia risposta è che è oggi possibile perché è avvenuto qualcosa, una novità si è prodotta nella Chiesa. Non dico solo la novità di papa Bergoglio, ma la novità che unisce il Concilio a papa Francesco, i quali non sono due eventi della storia della salvezza, ma sono un unico, indivisibile evento. Non è qui il momento per evocare tutte le cose, le parole e i segni con cui si sta svolgendo il magistero di papa Francesco, e attraverso cui questa novità irrompe in tutta la Chiesa. Dico solo che nel ministero di papa Francesco è come se la percezione di Dio, dell’uomo e della Chiesa fosse passata attraverso un processo di spoliazione e di rivestimento, fosse passata cioè alla prova e al vaglio del deserto.

Nuovo annuncio di Dio e riscoperta dell’uomo. Dopo tale passaggio Dio continua certo ad avere i suoi cento bei nomi che gli riconoscono i musulmani o gli innumerevoli nomi con cui lo invoca il salmista e ogni altro orante dopo di lui, ma il nome che riassume tutti gli altri nomi e con cui la Chiesa oggi lo annuncia è il nome che racconta la misericordia di Dio. Amore è il nome proprio di Dio, unico come l’unigenito, e nessun altro nome gli può essere attribuito, né di giudice né di re, che non sia inteso come compatibile e coerente con questo; e questo è il nome che non può essere pronunciato invano, secondo il primitivo comandamento, perché l’amore nominato invano è un amore tradito. Quanto all’uomo egli è naturalmente sempre riconosciuto nella sua condizione creaturale di indigenza, finitezza e povertà, ma non è mortificato come se fosse un fuscello nelle mani di Dio né come una coscienza appaltata alla Chiesa; la sua dignità è la dignità di colui di cui porta l’immagine, e il Vangelo oggi annunciato gliela riconosce anche se non ha fede, gli riconosce la dignità della sua opera, il lavoro, e gli riconosce la libertà della sua decisione etica, che non sta fuori di lui, ma dentro di lui, sta nella coscienza in cui il Concilio ha visto lo scrigno di Dio, e se la Chiesa l’invade papa Francesco la chiama un’ingerenza.


La riforma della Chiesa. E quanto alla Chiesa visibile essa non si presenta più come il tutto di Dio sulla terra, non più come il fine di tutto, non più come il luogo, anche materiale, di cui si diceva che fosse l’unico in cui si potesse trovare salvezza, al punto da essere paragonata, come fece s. Ambrogio, alla casa di Raab, la prostituta che aveva tradito il suo popolo e l’aveva consegnato allo sterminio; la Chiesa si presenta invece come un ospedale da campo, essa è cioè uno strumento, un segno di risanamento di riconciliazione e di pace in mezzo alla battaglia, e non è solo il Samaritano che cura il ferito, ma è essa stessa ferita, incidentata, anch’essa ha bisogno che le sue piaghe siano curate e lenite. Ma non è una ONG, è la serva di Dio, figlia del suo figlio. Si tratta di una rivoluzione copernicana per l’ecclesiologia romana, per questo il cardinale Muller la contesta.

Nella continuità della tradizione. Ma come può papa Francesco far questo, come può fare della riforma del papato la riforma della Chiesa e dello stesso suo annuncio? Lo fa mettendosi nella tradizione, e in perfetta continuità con essa, senza lasciar cadere nulla, nemmeno delle forme meno raffinate della devozione popolare. Ma anche questo lo fa attraverso un processo di spoliazione, di deserto, come si è spogliato della mozzetta rossa imperiale fin dal primo apparire al balcone di san Pietro. In primo luogo si è spogliato di quella sacralizzazione del papato che aveva reso inemendabili gli errori della Chiesa e dello stesso magistero pontificio, inemendabilità degli errori che era culminata nella dottrina dell’infallibilità, ma che era all’opera già prima a presidio di tutte le dottrine, i catechismi, i Sillabi e perfino i comportamenti di una Chiesa tutta identificata col clero. E in secondo luogo papa Francesco ha preso in mano il Vangelo, e ha preso sul serio la previsione fatta da Gesù a Pietro quando gli ha detto: ora non capisci, ma dopo capirai; e perciò Francesco cerca di capire e di far capire quello che prima non si era capito, anche delle Scritture, anche del Vangelo, anche da parte dei dottori e degli esegeti. Cioè ha tirato giù la rivelazione di Dio dagli archivi, e l’ha fatta diventare una realtà contemporanea, quotidiana, che avviene nell’oggi. Erano 1500 anni che non succedeva, da quando Gregorio Magno aveva detto che i divina eloquia, la Scrittura, cresce con chi la legge. E voglio dare un esempio per mostrare come questa novità del messaggio portata da Francesco sia sostenuta da un grande rigore teologico, da ortodossia e afflato pastorale e perfino da una difesa apologetica della fede.

Il definitivo congedo dalla violenza di Dio. L’esempio è il definitivo congedo dal Dio violento e l’affermazione, contro ogni fraintendimento e smentita, della non violenza di Dio. È il messaggio di Francesco; ma esso ha dietro di sé un documento di altissimo valore teologico curato e firmato dal cardinale Muller, proprio quello che oggi sembra il più severo censore del papa. Vi si trova una formale presa di distanza da tante pagine della Scrittura, difficili a sopportarsi, che parlano di un Dio guerresco e violento, vendicatore e duce di un solo popolo. Si tratta di un documento della Commissione Teologica Internazionale intitolato “Il monoteismo cristiano contro la violenza”, pubblicato a Roma nel 2014, nei primi mesi del pontificato di Francesco, ma frutto di una lunga elaborazione precedente. È un documento che nasce con una intenzione apologetica, perché si trattava di difendere il monoteismo cristiano contro l’accusa che professando un Dio unico fosse causa di violenza. Esso ammetteva però che questa falsa immagine di Dio era veicolata da molte pagine della Scrittura, che erano tuttavia il prodotto di un fraintendimento umano. La ragione teologica profonda per cui questa rappresentazione di Dio andava congedata era che essa è in contrasto con il dogma fondamentale del cristianesimo, quello del rapporto trinitario tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, che non può essere altro e non può esprimersi altrimenti che come amore. Al “kairos dell’irreversibile congedo del cristianesimo dalle ambiguità della violenza religiosa” bisognava riconoscere, secondo il documento vaticano, “il tratto di svolta epocale che esso è obiettivamente in grado di istituire nell’odierno universo globalizzato”; un trapasso d’epoca che comportava un cambiamento non solo del cristianesimo, ma dell’idea stessa di religione, e perciò di ogni religione. E dunque, giunti a questo crinale del processo, se cambia l’idea di Dio, della religione, della Chiesa, cambia anche l’uomo e la sua condizione; può nascere l’uomo inedito intravisto da padre Balducci, può cambiare lo stare insieme degli uomini e delle donne nella casa comune sulla terra, e l’amore può diventare la risposta alla crisi. Non so se sono riuscito a svolgere in modo persuasivo il tema che mi avete affidato; in ogni caso ho cercato di rendere ragione della speranza che è in me.
Raniero La Valle

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gennaio 7, 2018

IN CAMMINO VERSO LA LUCE

I MAGI SONO ATTIVI MENTRE ERODE, SACERDOTI, SCRIBI E ALTRI POTERI SONO IMMOBILI

di don Giorgio De Capitani*

Epifania ovvero manifestazione o rivelazione. La parola “epifania” deriva dal greco e significa “manifestazione” o “rivelazione”. Ed ecco subito la domanda: l’episodio dei magi riportato da Matteo (l’unico tra i quattro evangelisti a narrarcelo) che cosa intende rivelarci? Sappiamo che i Vangeli non sono narrazioni del tipo cronachistico o giornalistico, ovvero dei resoconti di ciò che Gesù ha detto o ha fatto, ma “rivelano” delle verità, perciò da scoprire al di là della cronaca. E talora, vedi ad esempio le parabole, le verità sono rivelate attraverso racconti fantasiosi. Rivelare, attenzione alle parole, non significa mettere un nuovo velo, ma il verbo deriva dal latino “re-velare”, ovvero togliere il velo. Nel caso dei magi, il primo velo da togliere è l’involucro storico di un racconto, con cui l’evangelista Matteo ha voluto simbolicamente rivelare una realtà divina, che perciò va colta in tutta la simbologia del mito. Perciò, Matteo ha rivelato con una bella fiaba verità eterne, che però sembrano tuttora nascoste sotto l’involucro esteriore di un racconto. Questo è sempre stato letto e riletto in modo letterale, perciò dando un nome storico o geografico o fisico a elementi del racconto, che, essendo una fiaba, vanno invece interpretati in senso allegorico.

Simbologia. Perciò: l’oriente o Gerusalemme non sono da intendere in senso geografico; la stella non va intesa in senso fisico come un corpo celeste; Erode e i dottori della legge non vanno intesi in senso storico; i magi non sono personaggi da identificare come saggi o astronomi, ecc. Tutto va visto in senso simbolico. La parola “simbologia” indica quel mettere insieme dei pezzi o degli elementi che ci permettono di trovare l’armonia di un disegno o di un progetto. Perciò, in ogni racconto simbolico non bisogna soffermarsi su un solo aspetto. Quindi, la cosa importante da cogliere in ogni racconto allegorico o simbolico è l’insieme dei particolari, e i particolari servono per cogliere l’unitarietà del racconto. Nel racconto di Matteo non dobbiamo soffermarci sui magi, o sulla stella, o su Erode e tantomeno sui doni offerti dai magi. I doni sono l’aspetto meno importante del racconto.

Qual è allora il cuore del racconto di Matteo? Tutto porta a quel Bimbo straordinario, che è Gesù di Nazaret. Dovremmo già aver parlato, nei giorni scorsi, della nascita di questo Bimbo straordinario, soffermandoci a chiarire la realtà di una Nascita, che non è da intendere solo in senso puramente storico, ma di qualcosa che rivive nella realtà del nostro essere interiore. Il Natale è la nostra nascita e rinascita nella realtà dello spirito. Non torno a ripetere cose già dette, ma mi preme ora evidenziare il fatto che siamo in cammino verso quel Bimbo, che non è più il Gesù di Nazaret, ma il Cristo della fede. Cammino indica movimento, tendere verso, significa dunque ricerca.

Verbi di movimento. Cito volentieri e spesso un prete milanese, don Angelo Casati, perché anzitutto lo stimo, e poi perché dice cose sagge senza tenere gli occhi bendati, e infine perché mi sento con lui in sintonia su tante cose. Ebbene, don Angelo scrive, a proposito del racconto dei magi: «Entriamo ancora una volta nel fascino di questo racconto che Matteo inventò, con colori e immagini stupende. E nessuno gridi al falso storico, perché Matteo ci passa qualcosa di più di una cronaca di alcuni magi. Ci passa la cronaca di una moltitudine sterminata, e a moltitudine si aggiunge moltitudine, di donne e di uomini. Cronaca dunque reale. Cronache dell’anima». Dopo aver dimostrato che non è un racconto idillico, don Angelo scrive: «Questa è la storia – sbendiamoci gli occhi! – questa è la storia in cui si colloca il cammino dei magi, il cammino degli uomini e delle donne di tutti i tempi, il cammino della ricerca, dei pellegrini dell’Assoluto». Dunque, è un racconto dove il cammino ha un’estrema importanza. I magi sono sempre in cammino, anche quando, dopo aver adorato il Bimbo straordinario, tornano nei loro paesi.

Cammino significa movimento, non essere mai fermi, statici, passivi. Si cammina, sempre: anche quando si è stanchi fisicamente, o si è avanti negli anni. Lo spirito non conosce soste, non conosce età, non conosce traguardi raggiunti. Pensiamo al primo brano della Messa. Provate a contare i verbi di cammino o di movimento: “cammineranno i popoli… tutti costoro i sono radunati, vengono a te… vengono da lontano… verranno a te i beni dei popoli… tutti verranno da Saba». Notate nel racconto di Matteo il contrasto tra il cammino dei magi, desiderosi di trovare il Bimbo straordinario, e la immobilità di Erode, dei sommi sacerdoti, degli scribi, della città di Gerusalemme. Per Erode, i sommi sacerdoti, gli scribi e la città tutto è scontato: c’è scritto! Ecco il potere che ha paura del nuovo! C’è scritto! Chiuso il discorso. È un dogma! Chiuso il discorso.

L’immagine della luce. Scrive ancora don Angelo Casati: «L’immagine della luce è legata al movimento e non alla fissità. Paradossalmente dico, perché succede invece che si leghi l’immagine della luce, o se volete, della verità, alla fissità, alla codificazione: fanno le riunioni, consultano i libri, danno risposte, tutto da fermo, e non arrivano a quel bambino che è una verità viva, che cresce, non una verità rinsecchita, morta». E anche qui pensiamo al primo brano: quanti riferimenti alla luce! «Àlzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce, la gloria del Signore brilla sopra di te… Cammineranno le genti alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere. Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro si sono radunati, vengono a te… Allora guarderai e sarai raggiante». Dunque, non si possono scindere il cammino dalla luce. Se la luce è movimento, noi non possiamo stare fermi. Don Angelo Casati, dopo aver denunciato i falsi equilibri del potere, scrive ancora: «Quale contrasto con gli uomini che hanno il coraggio degli occhi aperti, il coraggio dei pensieri aperti, il coraggio delle parole aperte: “Al vedere la stella provarono una grande gioia” E a noi? Da che parte stiamo?»

*omelia del 6 gennaio 2018: Epifania del Signore (Is 60, 1-6; Tt 2,11-3,2; Mt 2,1-12). Fonte: http://www.dongiorgio.it/06/01/2018/omelie-20918-di-don-giorgio-epifania-del-signore/

agosto 19, 2017

LA VERITÀ DEL VANGELO

UNA CHIESA DIALOGICA E PLURALISTA CHE DÀ PRIORITÀ ALL’UNIONE SULLA DISTINZIONE

dalla lectio biblica di Piero Stefani del 3 agosto 2017 a Torre Pellice con la Comunità di via Sambuco, su: Gal 2,1-13

La tradizione dei padri. Paolo inizia la lettera ai Galati richiamando alcuni aspetti autobiografici relativi alla sua chiamata-vocazione e alla “rivelazione” del Vangelo, da lui ricevuta direttamente da Dio. Dell’accanimento con cui perseguitava gli ebrei credenti in Gesù Cristo egli non dimostra alcun pentimento. La sua chiamata è priva di una componente penitenziale. Paolo perseguitava i credenti perché zelante nel custodire la tradizione dei padri. Ciò avveniva non perché “si è sempre fatto così” ma perché si afferma che la verità trovi il proprio fondamento nel passato, è nei suoi riguardi che si manifesta la nostra fedeltà. Ma quando Dio si compiacque di rivelargli il Figlio suo, ordinandogli di annunciarlo alle genti, Paolo partì subito, senza chiedere consiglio a nessuno, senza alcuna mediazione, senza andare a Gerusalemme da quelli che erano apostoli prima di lui. Al principio della tradizione subentra il principio della rivelazione.

Ancora per rivelazione 14 anni dopo Paolo andò a Gerusalemme dagli apostoli, senza esservi convocato, lo fa per mostrare la verità del suo vangelo, al fine di non aver corso invano: cosa vuol dire? Cercava certezze, consensi? Proprio il contrario: egli avrebbe corso invano se quelle autorità non avessero sottoscritto e accettato il suo vangelo. E paradossalmente il vangelo che porta con sé è una persona: Tito, un greco, non ebreo né circonciso, ma credente. L’importanza decisiva di Tito deriva dal fatto che smentiva la critica a Paolo da parte di alcuni “falsi fratelli” per aver introdotto direttamente i gentili nella fede in Gesù Cristo senza prima farli transitare nel giudaismo, con la pratica della circoncisione e l’osservanza della legge mosaica: “…a causa di falsi fratelli, infiltratisi di nascosto tra di noi per spiare la libertà che abbiamo in Cristo Gesù, con l’intenzione di renderci schiavi. Non abbiamo ceduto alle imposizioni di costoro neppure per un momento, perché la verità del vangelo continuasse a rimanere salda in voi” (vv.4 e 5).

L’apostolo delle genti. Paolo, a Gerusalemme espone dapprima il vangelo privatamente alle persone più autorevoli, che sono tre, elencate in questo ordine: Giacomo (fratello del Signore e non appartenente ai Dodici), Cefa (Pietro) e Giovanni: c’è quindi un pluralismo nella chiesa primitiva, non una monarchia. Questi tre si dichiararono perfettamente d’accordo col vangelo proclamato da Paolo (diedero la destra in segno di comunione) e fu riconfermato il patto secondo il quale a Paolo (e a Barnaba, il terzo suo accompagnatore) era affidato il vangelo per i gentili, mentre a Pietro quello per gli ebrei circoncisi. Da ultimo “ci pregarono di ricordarci dei poveri, ciò che mi sono preoccupato di fare” (v.10). Il tema dei poveri e della relativa colletta, può essere commentato con un passo della successiva lettera ai Romani (15,25-27), dove Paolo parla dello scopo profondo di questa preoccupazione per i poveri di Gerusalemme. I credenti provenienti dai pagani hanno un debito nei confronti di quelli provenienti da Israele (eredi di Abramo secondo la promessa) avendo partecipato ai beni spirituali di questi ultimi. E la colletta può essere un riconoscimento di questo debito.

Comunione. Paolo (al v.11) ricorda come si era opposto a viso aperto a Pietro, quando quest’ultimo visitò la comunità di Antiochia. Cefa, cedendo alle pressioni di coloro che provenivano dalla parte di Giacomo, operò una divisione tra i credenti provenienti rispettivamente dall’ebraismo e dai gentili, non sedendosi a tavola assieme a questi ultimi. Così altri giudei “lo imitarono nella simulazione, al punto che persino Barnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia” (v.13). Ipocrisia che porta alla divisione. Come dirà poco oltre, noi tutti, ebrei e gentili, siamo salvati per la fede. La giustificazione per fede è il grande fattore che accomuna gli uni e gli altri. Però i gentili non devono giudaizzare, cioè imitare i giudei; non si deve più parlare di teologia della sostituzione (secondo la quale la chiesa sostituisce Israele). Al gentile è precluso far proprio quanto è specificatamente ebraico. Invece il giudeo credente, ricco dell’eredità di Abramo, può spogliarsi di una parte della sua ricchezza per far prevalere la comunione sulla distinzione (in ciò si trova il senso profondo legato alla condivisione della mensa).


scorcio dal Vallone di Massello sull’itinerario della “glorieuse rentrée” dei valdesi da Ginevra nel 1689

agosto 12, 2017

LA PAROLA DELLA CROCE

PRIORITÀ DELL’ANNUNCIO, STOLTEZZA SAPIENTE

dalla lectio biblica di Piero Stefani del 3 agosto 2017 a Torre Pellice con la Comunità di via Sambuco, su: 1 Cor 1,17-2,5

Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare”: queste parole, con cui inizia il brano, si riferiscono alla parte precedente in cui Paolo ringrazia Dio di aver battezzato solo pochissime persone nella comunità di Corinto. Sembra strano dichiararsi contento di non aver battezzato, ma il motivo è ben preciso: in quella comunità il battesimo è diventato fonte di divisione. Sono sorti diversi gruppi identificati da un leader: Paolo, Apollo, Cefa, qualcuno dichiara persino di essere di Cristo come se questa non fosse una caratteristica comune a tutti i credenti. Rispetto al battesimo Paolo annuncia una priorità: Cristo mi ha mandato non a battezzare, ma ad annunciare il Vangelo. L’annuncio infatti è più radicale del battesimo, è esso infatti a suscitare la fede. Il battesimo conferma la fede, l’annuncio invece la fa sorgere. L’annuncio è originario, fondante. Lutero diceva che la Parola è la sostanza della Chiesa. L’annuncio dal canto suo può essere definito la sostanza della fede.

Sconcertante notizia. Annunciare non con sapienza di parola, perché non sia resa vana la croce di Cristo. L’espressione è molto, molto forte, specie se, guardandola dall’altro verso, ci chiediamo: perché la sapienza di parola rende vana la croce di Cristo? Espressione sconcertante: non si limita ad affermare che la sapienza di parola travisa o non è in sintonia con la croce, si sostiene che essa addirittura rende vana la croce di Cristo. Qui non c’è contrapposizione tra croce e sapienza, ma tra sapienza di parola e la parola della croce. Perché? Perché la parola della croce è l’evangelo e l’evangelo è buona notizia. Potremmo anche accantonare l’aggettivo buona e soffermarci sul termine notizia. La notizia è qualcosa che ti giunge e, se essa non giunge, non sai che un fatto è avvenuto.

La parola di sapienza procede in altro modo. Che oggi sia sorto il sole non è una notizia, è una costatazione. La parola di sapienza dice perché o come è sorto il sole: individua cause o leggi per comprendere perché il cosmo sia cosmo, cioè un insieme ordinato di fenomeni. Dice che bisogna ricercare quello che è da sempre e per sempre iscritto nell’ordine delle cose e la ricerca porta a una scoperta, non una notizia. Dobbiamo decifrarla quanto c’è già, la notizia invece occorre ascoltarla. Nella lettera ai Romani, Paolo afferma che la fede nasce dall’ascolto. Ciò ha anche un’altra conseguenza, per certi versi inquietante: se l’evangelo è notizia, vuol dire che il corso del mondo non è modificato dall’evangelo. Non abbiamo la parola di sapienza per dire: le cose dopo sono diverse. Non abbiamo la prova inscritta nella realtà per sostenere che, dopo Gesù, le cose sono cambiate: se non ci giunge la notizia non lo sappiamo. La morte è stata vinta, ma continuiamo a morire. Il peccato è stato perdonato, ma non ci accorgiamo neanche di essere peccatori se non ce lo si dice. Tutto continua come prima.

Stoltezza della predicazione. Il Vangelo è notizia, per questo è una realtà stolta agli occhi della sapienza, perché comunica quanto è avvenuto, che non è da sempre inscritto nell’ordine delle cose. Abbiamo sentito tante volte: il cristianesimo non è una realtà astratta, è un evento, una persona ecc. Ma il mondo non è cambiato; è soltanto la fede a dirci che il mondo è mutato, una fede che si basa sulla notizia. Dio ha dimostrata stolta la sapienza del mondo: il mondo con tutta la sua sapienza non ha conosciuto Dio. Poiché il mondo non lo ha conosciuto, è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. L’annuncio suscita la fede nei credenti, e i credenti sono stolti, non sapienti, se per sapienza si intende questa volontà di ritrovare Dio nell’ordine delle cose che c’è già.

Potenza della parola. Nel disegno sapiente di Dio l’efficacia della croce è stata consegnata alla debolezza della predicazione, cioè a qualcosa che è qui, ora (o fu allora), in un tempo e spazio determinati. Nella storia delle chiese questo fatto ha provocato tante conseguenza, in un senso e nell’altro: ha prodotto la volontà di annunciare, di gridare ai quattro angoli della terra la verità del vangelo e ha prodotto il fatto che quella parola tanto spesso non è stata conforme alla debolezza della croce, ma ha voluto essere parola di potenza. Certo c’è la potenza nella parola, (la dynamis) ma questa è il paradosso: essa si manifesta nella debolezza e invece nello slancio dell’annuncio troppo spesso si è voluto caricare la parola anche della sapienza, nel senso improprio di affidarsi alla teologia, a un discorso su Dio strettamente legato a formulazioni culturali specifiche; così facendo non si è fatto affidamento alla nuda potenza della predicazione, cioè dell’annuncio.

Salva la parola della croce. Sta scritto infatti: “distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti” (Is 29,14). Questa citazione in Paolo non ha un ruolo di fondamento. Conviene affermare che una lettura cristologica della Bibbia ebraica è componente propria del cristianesimo, ciò però non vale per l’annuncio. La citazione biblica equivale a sostenere che quanto noi stiamo attuando è parte di una sapienza di Dio che ci precede; là ci sono delle tracce di questa confutazione della sapienza dei sapienti e degli intelligenti, ma non è questa lettera che diventa parola salvifica. A salvare è la parola della croce, cioè l’annuncio.

In definitiva penetrare a fondo nella fede è la via sicura verso l’unità dei credenti. L’apparente stoltezza umana sta nel dare una notizia che convince e opera solo nell’ambito nella fede. I giudei chiedevano segni, domandano cioè che la potenza di Dio sia riconoscibile nella storia; invece la parola della croce è debolezza. I greci cercavano la sapienza; noi invece annunciamo Cristo crocifisso, scandalo per i giudei e stoltezza per le genti, anche se gli uni e gli altri si trovano nelle condizioni di giungere alla fede in Gesù Cristo. La stoltezza della predicazione disarticola l’ordine del mondo senza che questo sia disarticolato in modo verificabile (la morte ormai vinta continua a dilagare nel mondo). La chiamata alla fede è legata alla parola della croce ancor più che alla croce stessa. Solo l’annuncio (kerygma) ci comunica che l’azione salvifica della croce diviene, nella fede, salvifica in noi. Dio ha scelto di salvare il mondo attraverso la stoltezza della predicazione.

luglio 12, 2017

L’EUROPA? L’HA UNITA PIÙ LUTERO DI MERKEL

LA SCELTA DI LUTERO PER L’INCERTEZZA PUÒ RIVELARSI OGGI UN PUNTO DI CONTATTO ANZICHÉ DI DIVISIONE

Intervista allo storico Schilling di Alberto Melloni, La Repubblica 17 giugno 2017, pag. 53

Il Lutero della storia. Nell’ultimo centenario della morte di Martin Lutero (1546), una settantina di anni fa, né Horst Kasner, pastore luterano della DDR, né Rosa Vassallo, pia piemontese cattolica emigrata in Argentina, avrebbero mai immaginato che per il giubileo delle tesi – affisse sul portale della cattedrale di Wittenberg il 31 ottobre 1517 – con cui iniziò la Riforma protestante, la figlia del pastore – la cancelliera della Germania unita Angela Merkel – e il nipote di nonna Rosa – papa Francesco – si sarebbero incontrati come accade oggi per parlare di politica e di pace in un mondo che sembra avere reso la fede di Lutero non più un punto di divisione, ma un punto di contatto. Opera dello Spirito che ha svelenito la violenza confessionale? Prova della banalità di una società percorsa da un devastante analfabetismo religioso? Per capirlo bisogna ritornare al Lutero della storia. Una delle cose che farà la European Academy of Religion: una piattaforma di ricerca fra Europa, Mediterraneo Medio Oriente e Russia che si riunisce a Bologna da domani al 22 giugno per la “conferenza zero”. Ci saranno 500 istituzioni aderenti, 1000 studiosi di 46 Paesi, 140 panel, 600 papers, 15 lezioni: e fra queste l’intervento di Heinz Schilling, il grande storico tedesco, autore di una monumentale biografia di Lutero (uscita in Italia da Claudiana, a cura di Roberto Tresoldi), in cui ha riversato decenni di studi. «Lo storico deve prendere decisamente posizione e resistere alle tentazioni e alle pretese della politica e soprattutto delle Chiese, che dichiarano: “Non vogliamo avere nulla a che fare con la storia” – dice Schilling –. Il dovere dello storico è mostrare cosa Lutero e tutti gli altri protagonisti del tempo fecero in un mondo estraneo, che non è il nostro. E chiedersi quali sono quegli elementi che hanno influenzato la vita degli europei nel corso degli ultimi 500 anni, non solo dalla prospettiva della Riforma protestante, ma anche da quella delle altre Chiese, soprattutto della cattolica».

Il “suo” Lutero viene liberato dalla caricatura del monaco modernizzatore lanciato contro un papato medievale. «La campagna per le indulgenze, a mio parere, fu uno strumento moderno nelle mani del papato per raccogliere denaro per un fine importantissimo come la costruzione della più grande Chiesa della cristianità. Il Papa fu il primo tra gli uomini di Stato e i principi dell’età moderna a sviluppare qualcosa come uno Stato sovrano. Addirittura la politica militare della Chiesa – si pensi a quella di papa Giulio II – era la migliore del tempo. Insomma, il papato non era – come hanno affermato i protestanti guardando Roma con gli occhi di Lutero – ai margini del processo di modernizzazione. Era all’avanguardia come la Spagna. Tutto questo, però, per Lutero non contava».

Cosa contava per Lutero? «Il suo interesse era profondamente religioso: per lui Roma tradiva la fede proprio perché si stava incamminando verso la modernità. Lutero non era interessato agli sviluppi della sua epoca. Era alla ricerca di un Dio misericordioso. La sua domanda non poteva essere nel cuore del papato e della curia di allora, che lo affrontarono con la bolla di scomunica. Lutero si trovò davanti a un dilemma. Si domandò: “Torno alla sicurezza della vita monastica, sapendo di raggiungere la salvezza eterna, oppure affronto il Papa e mostro ai miei contemporanei che la strada della Chiesa romana porta alla rovina, rischiando così la mia vita?”. Alla fine decise di affrontare Roma e il Papa in persona, insultandolo e chiamandolo Anticristo».

Perché quella scelta oggi può ancora risultare interessante? «Quello che stupisce le persone, almeno in Germania, è scoprire che le cose che oggi ci preoccupano sono già accadute 500 anni fa, quando gli uomini facevano esperienza di un’insicurezza religiosa e intellettuale, quando si svilupparono dei conflitti tra potenze mondiali di allora come gli Ottomani e gli Asburgo. E quando si scatenarono guerre in territori dove si combatte anche oggi come la Siria e l’Iraq, dove furono prese delle decisioni che cambiarono il corso della storia del califfato, che passò dalla predominanza araba a quella ottomana. Grazie a Lutero e alla Riforma, ma anche a causa dell’incertezza di oggi, è diventato chiaro come sia importante studiare e prendere in considerazione un ampio periodo storico per comprendere gli sviluppi del presente. In Germania si era finito per non insegnare più la storia precedente al XX secolo: è un errore pericoloso».

Cosa dovrebbero fare le Chiese? «Dobbiamo stare attenti a non perdere interesse per le differenze storiche e teologiche. Non ci si può limitare a dire: “In fondo siamo tutti cristiani e prima o poi torneremo uniti”. Questo punto di vista è pericoloso perché rischia di far perdere la sostanza delle singole culture confessionali che alla fine non riconoscono più il nocciolo della loro fede. Certo, non ci si può non rallegrare – e questo vale naturalmente anche per papa Francesco – che si ascolti e accetti l’altro in amicizia».

A cosa dovrebbe portare allora questo giubileo della Riforma protestante? «Dovrebbe spingere a rafforzare l’amicizia e l’accettazione reciproca da un lato. E dall’altro provocare anche l’elaborazione in prospettiva storica di quello che è stato il nostro sviluppo teologico. Dobbiamo essere finalmente consapevoli di quanto si sia diversificata la cultura religiosa europea, nella consapevolezza che siamo tutti parte di una famiglia che segue riti differenti senza combattersi l’un l’altro». Già senza combattersi.

giugno 29, 2017

IL MAGNIFICAT DI LUTERO

AVEVA EVIDENZIATO CHE IL VANTO DI MARIA NON ERA SULLE PROPRIE QUALITÀ MA SULLO SGUARDO DIVINO PIENO DI GRAZIA

di Piero Stefani http://pierostefani.myblog.it/2017/06/24/620-il-magnificat-di-lutero-25-06-2017/

Nel particolare si riflette il tutto. Sentenza antica e sempre vera. È così anche per chi scrive, nelle sue frasi, o meglio in alcune di esse, si concentra in poche parole la sua visione che altrove si dispiega per molte decine o forse centinaia di pagine. Ciò avviene per il Commento al Magnificat scritto nel periodo in cui il pensiero del Riformatore spicca i primi, irreversibili voli. Il testo risale infatti all’inizio della fase cruciale per l’avvio della Chiesa luterana, 1520-1521.

«Siccome Egli suole considerare nei luoghi profondi quanto vi è di meschino, ho tradotto la parola humilitatem con “bassezza” o “cosa meschina”, perché questo è il pensiero di Maria: Dio ha riguardato me ancella povera, disprezzata, meschina, mentre avrebbe ben trovato regine ricche nobili, potenti, figliuole di principi. (…) Ella non si vanta né della sua verginità, né della sua umiltà, ma soltanto dello sguardo divino pieno di grazia. Perciò l’accento non viene posto sulla parole humilitatem, ma sulla parola respexit. Infatti non va lodata la sua bassezza, ma lo sguardo di Dio. (…) Maria confessa che la prima opera di Dio in lei è lo sguardo divino che si è posato su di lei, ed è anche l’opera maggiore dalla quale tutte le altre dipendono e dalla quale tutte scaturiscono. (…) Là è tutta la forza di Dio e tutto il suo braccio, perché dove la forza se ne va subentra la forza di Dio se vi è fede che attende. Quando poi l’afflizione è finita appare manifesto quale forza fosse nascosta sotto l’infermità. Ecco così senza forza era Cristo in croce e appunto allora compì l’azione massima vincendo il peccato, la morte, il mondo, l’inferno, il diavolo, ogni male».

Qui c’è il cuore della Riforma luterana che ha contribuito in maniera irreversibile al modo di vivere la fede e l’evangelo, ponendo al centro il primato della misericordia divina come uno sguardo che si volge in basso verso le creature e come uno svuotamento che vince là dove tutto umanamente appare chiuso nel cerchio della sconfitta.

giugno 10, 2017

SANTUARI E RELIGIOSITÀ POPOLARE

IN OCCASIONE DEL CINQUECENTENARIO DI LUTERO È AUSPICABILE RIFLETTERE SUGLI SFORZI COMUNI DI SRADICARE IL SOTTOFONDO PAGANO-RURALE

di Piero Stefani*

Un esempio tra i tanti. Edmondo Lupieri descrive in un suo libro (Giovanni e Gesù. Storia di un antagonismo, Carocci, Roma 2013) una serie di operazioni legate a una religiosità popolare ricca di componenti sincretiche. Nello specifico essa si è sviluppata presso la tribù indio dei Chamula, popolazione che ha il proprio centro a San Juan nel Chiapas messicano. In un capitolo intitolato «Il dio dell’acqua e il dio del mais» Lupieri mette in luce la superiorità riservata da quelle parti al Battista, identificato con il dio dell’acqua (battesimo), su Gesù identificato con il dio del mais: senza la pioggia tutto muore. Nel testo inoltre si fa opportunamente notare che quella che siamo soliti chiamare «religiosità popolare» e interpretiamo come una riverniciatura cristiana di un sottofondo pagano precolombiano è stata per secoli, con le varianti del caso, la normale espressione della fede all’interno della Chiesa cattolica. Comune era, per esempio, la convinzione (ben attestata anche in Centro America) della vendicatività di un personaggio santo o divino e della conseguente necessità di ingraziarselo.

Caccia alle streghe come antidolatria. L’anno in cui si celebra il cinquecentenario di Lutero potrebbe essere un’occasione propizia per riflettere sull’apporto concorde di Riforma e Controriforma nell’operazione di sradicare dal cristianesimo, spesso con metodi brutali e inaccettabili, il sottofondo pagano-rurale. La caccia alle streghe fu l’esempio più noto, drammatico e accomunante di questo modo di agire. Il ragionamento sottostante a quel tipo di aberrazioni non fu in sé stesso aberrante. Lo si potrebbe trascrivere in questi termini: se si accetta che il cristianesimo si incarni in culture precedenti occorre non mettere troppi paletti, quindi, se si vogliono porre delle limitazioni, bisogna lottare contro una serie di mentalità radicate tra la gente comune. L’esempio di questa linea di condotta deriva dalla Bibbia stessa, basta leggerla per comprendere come in essa la lotta contro la cultura politeistico-sessuata cananea incuneatasi all’interno del popolo ebraico fu componente costitutiva per non dire esasperata. Dal canto loro decisamente antidolatriche sono pure le pagine neotestamentarie dedicate a descrivere la diffusione del kerygma evangelico in ambito greco-romano; a tal proposito basti pensare all’orrore che invase gli animi di Paolo e Barnaba quando si accorsero che la loro azione era stata inculturata in termini politeistici (cfr. Atti 14,8-18). In conclusione, una coerente legittimazione della religiosità popolare porta con sé la critica di molte linee guida bibliche e viceversa. I rischi del biblicismo fondamentalista sono sotto gli occhi di tutti, ma di per sé ciò non equivale ad affermare che l’altra sponda sia priva di pericoli.

Documento programmatico. Anno dopo anno l’Evangelii gaudium conferma quanto si era compreso subito: quell’esortazione apostolica è il vero documento programmatico dell’intero pontificato di papa Francesco. In essa vi sono alcuni paragrafi (122-126) intitolati «La forza evangelizzatrice della pietà popolare». A quanto si dice, all’argomento sarà dedicata anche una prossima enciclica. A questo stesso sfondo si rifà una delle non molte modifiche concrete attuate da papa Francesco nell’organizzazione della curia. Si tratta di una decisione passata in larga misura inosservata. Ci riferiamo alla lettera apostolica Sanctuarium in Ecclesia promulgata l’11 febbraio di quest’anno. Essa investe il Pontificio consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione del compito di trattare le questioni relativa ai santuari (competenza fino ad allora affidata alla giurisdizione della Congregazione del clero). La motivazione di fondo del cambiamento è la seguente: i santuari «sono luoghi di evangelizzazione, dove dal primo annuncio fino alla celebrazione dei sacri misteri si rende manifesta la potente azione con cui opera la misericordia di Dio nella vita delle persone». D’ora in avanti spetterà al Pontificio consiglio studiare e attuare provvedimenti che favoriscano «il ruolo evangelizzatore dei santuari e la coltivazione in essi della religiosità popolare».

Ambiguità. Il documento non prospetta nessun distinguo quasi che ogni santuario equivalesse a un altro, non compie alcun cenno alle ambiguità spirituali e religiose presenti in più luoghi, ancor meno allude alle attività economico-commerciali che inquinano la vita di tanti santuari e dei loro dintorni. Al giorno d’oggi la sommossa degli argentieri di Efeso, preoccupati che la predicazione paolina compromettesse il loro commercio dei tempietti di Artemide (cfr. At 19.23-40), non avrebbe più, da molte parti, ragion d’essere: l’oggettistica religiosa prospera quasi ovunque. Il testo non rivela alcun sospetto della caduta postsecolare della contrapposizione tra secolare e religioso che contraddistingue il turismo legato a tanti santuari (basti pensare all’odierna popolarità del «camino de Santiago»).

Critica al tramonto? Di fronte a queste misure sembra che si sia obbligati a concludere che la nuova evangelizzazione si riveste di panni a un tempo antichi e postsecolari. L’atteggiamento critico proprio della moderna cultura occidentale ha imboccato da tempo il viale del tramonto. La notte che le sta davanti ha tutta l’aria di essere lunga.

*Il pensiero della settimana, n. 618; fonte: http://pierostefani.myblog.it/2017/06/10/618-santuari-e-religiosita-popolare-10-06-2017/

giugno 27, 2016

I FRUTTI BUONI DEL CONCILIO

NONOSTANTE LE DIFFICOLTÀ SI È IMPOSTA LA NATURA SINODALE DELLA CHIESA E LA VALIDITÀ DI QUANTO IL CARD. MARTINI AUSPICAVA PER IL CATTOLICESIMO

di Alberto Melloni, La Repubblica 26 giugno 2016, pag.24

Il “Concilio grande e santo”  delle chiese dell’ortodossia si è chiuso ieri a Kolymbari. In otto giorni di lavori ha vissuto tutte le esperienze tipiche della storia dei concili: i dubbi e le accelerazioni, le sorprese e i compromessi, i conflitti, ma anche le crisi e l’impasse che fra giovedì e venerdì l’hanno portato ad un passo dal fallimento. Non è stata infatti l’assenza o la posizione delle quattro chiese che hanno dato forfait all’ultimo (fra esse Mosca) a mettere a rischio il concilio. Ma l’impuntatura di una frangia zelante della chiesa greca che chiedeva di non chiamare “chiesa” le altre chiese, inclusa la chiesa cattolica. Per qualche lunga ora è sembrato che il concilio fosse condannato o a soccombere a questa pretesa o a certificare il proprio fallimento. In un caso e nell’altro il concilio avrebbe fatto un enorme regalo alla chiesa Russa, che ha sempre riconosciuto l’ecclesialità del cattolicesimo e si sarebbe trovata in vantaggio nel dialogo con Roma.

Enciclica.  In aula è intervenuto lo stesso metropolita John Zizioulas, per ricordare che dal XI al XX secolo, pur nel più aspro dissenso, l’ortodossia non aveva mai negato a Roma il titolo di chiesa. E nella notte fra venerdì e sabato è arrivata la soluzione fissata nell’enciclica conciliare, che riassume tutti i documenti. Essa riconosce le «denominazioni storiche» delle «chiese e confessioni cristiane», definite nelle versioni ufficiali in inglese, francese e russo “non-ortodosse” (e in greco “eterodosse”) e impegna l’intera ortodossia al dialogo. Cosa che non era scontata. Una versione breve della enciclica sarà letta in forma abbreviata durante la liturgia di chiusura, che è il luogo di promulgazione delle decisioni conciliari. Poi il testo sarà affidato alle chiese presenti e assenti per la sua ricezione. Il concilio dunque si chiude con un bilancio a tre colonne: il bilancio dei testi, il bilancio dell’aula e il bilancio dell’evento.

Natura sinodale della chiesa.  I testi, pur corretti e dibattuti, sono rimasti quello che erano alla fine della Sinassi: testi di compromesso, talora deludenti, anche se impastati di teologia patristica. Pochi paragrafi — come quello della enciclica finale che indica nei rifugiati un segno escatologico richiamando il giudizio finale descritto dal vangelo di Matteo o quello sulla natura sinodale della chiesa — hanno un timbro teologico capace di parlare a tutti. Però non ci sono state forzature di segno conservatore come quelle che si potevano temere all’inizio. Non è molto. L’esperienza d’aula ha dato un bilancio più positivo. Anche i metropoliti ortodossi, come tutti i vescovi, avevano bisogno di tempo per imparare ad ascoltarsi, a battibeccare, ad ironizzare, a comprendersi. Otto giorni, iniziati da oltre due ore di liturgia, hanno dimostrato che questo processo di reciproca conoscenza, di fraternità reale è possibile, fruttuoso, anche se in poco tempo non può far molto: è stato però sufficiente a disarticolare i luoghi comuni. Non è poco.

Successo.  Il concilio come tale, infine, è stato un successo. Un successo di John Zizioulas, l’anziano teologo che lo iniziò a chiedere grosso modo quando il card. Martini ne chiedeva uno per la chiesa cattolica, e che a differenza dell’arcivescovo di Milano ha trovato ascolto. Un successo di Emmanuel Adamakis, che ha gestito il negoziato sul testo dell’enciclica. E soprattutto un successo del patriarca ecumenico Bartholomeos che ha dimostrato che la funzione primaziale di Costantinopoli può esercitarsi nel dar voce a tutti, nel consesso di tutte le chiese cristiane — il patriarca le ha evocate e chiamate così con vistosa insistenza nel discorso finale. Il concilio che si chiude apre dunque nuove sfide: la prima delle quali riguarda le assenze. La mancanza di alcune chiese non ha impedito o viziato il concilio: ma l’assenza ora non deve incancrenire. La spiritualità, la teologia, la preghiera della chiesa russa sono essenziali a tutto il cristianesimo: e come non può esserci una ortodossia a dispetto della Russia, così non può esserci una Russia estranea e indifferente al destino della ortodossia. Lo stesso vale per la Bulgaria, la Georgia e Antiochia. La via del concilio, ancora una volta, dimostra di essere quella che può dare comunione dove sembra impossibile.

giugno 17, 2016

IL CONCILIO PANORTODOSSO E IL SALE DELLA CHIESA

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IMPORTANZA FONDAMENTALE POLITICA ED ECUMENICA: SE LA SINODALITÀ DOVESSE FALLIRE LA CHIESA NON SAREBBE PIÙ SALE DEL MONDO

di Alberto Melloni  la Repubblica 16-6-2016 pag 35

Vigilia di attesa.  Siamo alla vigilia della domenica in cui i cristiani ortodossi festeggiano la Pentecoste. Festa che anche in Occidente dovrebbe essere preceduta da una “messa di mezzanotte”, come quella di Natale e di Pasqua, ma che pochissime comunità celebrano, convinte dalla propria tiepidezza che vegliare in attesa dello Spirito sia semplicemente improponibile. Questa Pentecoste è la data d’inizio del concilio panortodosso. Il primo dopo 12 secoli, preparato dal 1961, quando un papa, san Giovanni del Concilio, sognava che il suo Vaticano II sarebbe stata una nuova Pentecoste, come fu. A più riprese, e ancora in gennaio a Chambesy, la “Sinassi dei Patriarchi” — l’organo che aduna i capi delle quattordici chiese della ortodossia — aveva confermato la data e trasferito la sede del concilio da Costantinopoli a Creta, per evitare che la crisi fra Putin ed Erdogan impedisse la venuta dei russi. Sempre la Sinassi aveva deciso di sottoporre al concilio cinque documenti, ora disponibili sul sito del concilio: quattro firmati da tutti i patriarchi; l’ultimo, sul matrimonio, con un voto contro.

Crisi drammatica.  Eppure nonostante quella firma solenne, s’è aperta una crisi drammatica fra le chiese ortodosse su se/come/cosa sottoporre al concilio di Creta. Tre chiese su quattordici (Bulgaria, Antiochia, Georgia) hanno chiesto negli ultimi giorni di rinviare il concilio e ridiscutere i documenti preparatori. Una questione tipica di tutte le vigilie conciliari, in tutte le chiese: chi ha temuto che un concilio breve (16-26 giugno) si sarebbe limitato ad approvare senza modifiche quei cinque testi ha chiesto tempo, per garantirsi che nelle pieghe dei documenti emergessero i segni di un antagonismo “antioccidentale” che alcuni ambienti giudicano irrinunciabile. La Serbia ha ridiscusso la cosa, ma s’è schierata per il concilio. Invece lunedì scorso, il sinodo della chiesa russa ha deciso che, in assenza di tre chiese, nemmeno la Russia sarebbe andata a Creta. Non una adesione tout court al “rinvio”, ma una posizione più sfumata: non esclude del tutto ripensamenti dell’ultimo minuto (nel 1962 Mosca mandò i propri osservatori al Vaticano II sul filo di lana) e mediazioni tipiche della fisiologia istituzionale dei concili, ma apre una crisi. Il rischio del fallimento del concilio, dunque, è reale.

Politica e teologia.  Ma non ha origini politiche e conseguenze teologiche: se mai viceversa. Il concilio — il padre di tutti i parlamenti — ha infatti una sua fisionomia politica. Ma ciò che decide di ogni concilio (e spesso dei parlamenti) è il modo in cui viene vissuto: un concilio che sappia pensarsi come evento di grazia, nel quale lo Spirito riunisce ciò che è diviso, suscita proprio per questo controspinte divisive, a cui si risponde teologicamente. Con la crisi di Creta la globalizzazione c’entra poco, la modernità niente: la questione è lo svelarsi di un deficit di fede, di cui la mondana svogliatezza di tutte le chiese — chiesa cattolica inclusa — nel pregare per il concilio è stata la riprova. Questo deficit potrebbe portare ad un fallimento: e questo avrebbe conseguenze politiche. Le più gravi riguardano la Russia. Andrebbe perduto l’investimento fatto dal patriarca Kyril e da Putin sui rapporti con Roma, giacché il papa non può scegliersi i propri interlocutori: e Matteo Renzi, che sarà al Cremlino fra poche ore e che era sindaco quando la Russia prestò un’icona di Andrei Rublev all’Italia per celebrare l’edizione del concilio ecumenico Niceno II, potrebbe spendersi perché Putin consigli gli assenti ad imbarcarsi in ritardo per Creta. Per la Russia è in gioco anche altro. L’antica speranza dell’Ucraina di vedersi riconosciuta la “autocefalia” — cioè la costituzione in una chiesa autonoma nazionale rispetto al territorio canonico di Mosca — sarebbe oggettivamente incoraggiata dal frantumarsi della unità conciliare ottenuta nella Sinassi e getterebbe benzina sul fuoco della guerra che si combatte oltre lo Dnepr, che è anche una guerra di religione fra cristiani.

Unità.  Le altre chiese che al momento sono attestate sul fronte del rinvio-boicottaggio della convocazione conciliare, che pure avevano sottoscritto, non rischiano poco: assecondare o farsi assecondare da Mosca le grava di responsabilità che eccedono di molto il peso dei paesi con cui si identificano, anche in sede europea. Certo, l’Europa politica non s’è nemmeno accorta che per la prima volta un concilio veniva convocato sul suo territorio: ma una “Lady Pesc” come Federica Mogherini e il suo capo di gabinetto Stefano Manservisi, che è stato ambasciatore in Turchia, dovrebbero sapere quanto pesano l’ortodossia e i patriarcati nel quadrante balcanico, anatolico, medio-orientale e interno. Il fiasco del concilio rafforzerebbe infatti le pulsioni nazional-autoritarie dei paesi “cattolici” dell’ex impero asburgico, aiuterebbe certamente Erdogan, e forse perfino lo Stato Islamico, che non è certo intimidito dalle intermittenti lamentele sulla persecuzione dei cristiani, ma solo dal rischio che la comunione fra cristiani dia un buon esempio all’islam sul modo di superare le guerre di religione fra musulmani da cui Is trae forza.

Sinodalità.  Il fallimento del concilio, tuttavia, avrebbe risvolti seri anche a Roma. Papa Francesco ha posto la sinodalità e l’unità come centro della riforma della chiesa e del papato, nella logica tutta bergogliana della rivoluzione “a norme invariate” e a tempi indefiniti. Se il concilio panortodosso fallisse, sarebbe una vittoria per i molti nemici e per i finti sostenitori della sinodalità che è al cuore della ecclesiologia riformatrice e dell’ecumenismo di Francesco. Così il filo della matassa torna nelle mani di Bartholomeos, il patriarca ecumenico, arrivato a Creta ieri sera con il senso grave e la serenità di chi sa di essere — è non è la prima volta — davanti ad un momento supremo, a un “kairòs”. Bartholomeos, ha già fatto sapere che il concilio “inizierà” oggi con la celebrazione della Pentecoste nella cattedrale di Heraklion, ha dalla sua un principio canonico intangibile che richiama il famoso “quod omnes tangit ab omnibus approbari debet” della chiesa latina. Quel che è deciso dalla Sinassi infatti non può essere cambiato senza una decisione della Sinassi, convocata per la mattina di domani a Kolymbari. Paradossalmente, dunque, la richiesta di rinvio rende ancor più necessario il concilio.

L’inchiostro della paura.  Il concilio infatti potrebbe decidere conciliarmente, come procedere: se attendere gli assenti, con un gesto tipico di tutta la tradizione conciliare; se sospendere i lavori per qualche settimana o mese; se riconoscere, come fecero i vescovi cattolici al Vaticano II, che il materiale preparato a Chambesy va riformulato, perché quello scritto con l’inchiostro della paura appare ad alcuni troppo scuro e ad altri troppo chiaro. Ma il concilio potrebbe anche prendere atto del fallimento del suo carattere panortodosso. E riconsegnare ciascuno dei patriarcati ad una solitudine mondana, che li renderà meno liberi, meno in comunione e dunque, per definizione, meno cristiani. La decisione sul concilio insomma riguarderà tutti i cristiani e tutto il mondo. Nel mondo dove di globale c’è solo la divisione, le chiese possono assecondare lo spirito scismatico. Oppure lasciare che l’elica venga fatta soffiare in senso opposto dal Soffio che i discepoli sentono solo nel cuore del Silenzio più impalpabile. Quello che parlò a Elia sull’Oreb, quello che decide se le chiese nel mondo sono sale o sale insapore.

maggio 23, 2016

TRINITÀ UN MISTERO CHE CI ARRICCHISCE

DAL SUPERAMENTO DEL RIGIDO MONOTEISMO EBRAICO ALLA COMPRENSIONE DELLA NOSTRA CONTINUA GENERAZIONE DIVINA

di don Giorgio De Capitani*

Padre padrone. Se c’è un Mistero in netto contrasto con la concezione ebraica della unicità assoluta di Jahvè, questo è il Mistero trinitario cristiano. Per conservare e difendere il rigido monoteismo ebraico si arrivò al punto di dichiarare lo sterminio totale (in ebraico, “cherem”) di popolazioni pagane, compresi bambini e donne; di proibire i matrimoni misti tra ebrei e donne straniere; di vietare luoghi di culto al di fuori dell’unico Tempio di Gerusalemme; di costruirsi immagini di Jahvè. Da notare, infine, che l’attesa del messia che ha attraversato la millenaria storia ebraica non ha mai riguardato la sua natura divina, ma l’apparizione di un personaggio straordinario che avrebbe liberato politicamente il popolo ebraico dalla schiavitù straniera. Il monoteismo ebraico riguardava, dunque, la sudditanza di un popolo ad un unico Dio, padre padrone assoluto, a cui sembrava fosse più facile rendere il popolo eletto un docile strumento dei suoi voleri, soprattutto in funzione di un messaggio da estendere su tutta la terra. Questo era il compito o la funzione del popolo ebraico: essere uno strumento, e solo uno strumento di Jahvè o, meglio, della religione ebraica che sfruttava l’immagine di un certo dio (idolo), a proprio uso e consumo. Il fatto che fosse un unico Dio rendeva ancora più facile lo scopo della religione, che non aveva a che fare con più divinità. Un Dio che si avvaleva del suo potere di essere l’unico creatore dell’universo. Dunque, tra Jahvè e il suo popolo, tra Jahvè e il mondo c’era lo stesso rapporto che c’è tra un vasaio e il suo prodotto: un legame che rimaneva sempre esteriore, di superiorità, pur mantenendo talora una specie di legame affettivo. Sì, Dio amava il suo popolo, che rimaneva però un oggetto, e non un soggetto della predilezione divina.

Un Dio monolitico, dunque, tutto d’un pezzo, per garantire una religione monolitica, ma che in realtà fece sempre fatica a sfuggire alla tentazione di subire il fascino delle popolazioni straniere, lasciandosi così contaminare nella purezza del Dio dell’Alleanza. Ma ecco la domanda per me cruciale: a che cosa è servita tutta quella millenaria pazienza di Jahvè, se, giunto il Messia, il popolo non lo ha accolto, anzi lo ha messo su una croce, in nome di quel Dio che Cristo aveva contestato, rivelando un volto divino all’opposto del volto di Jahvè ebraico? È una domanda che manda in crisi tutto l’Antico Testamento e anche quella Chiesa che continua a innestare la straordinaria Novità evangelica nella storia religiosa del popolo ebraico. Arriviamo al dunque, ovvero alla Festa di oggi. Parlare del Mistero della SS. Trinità non è facile per nessuno, neppure lo è stato per i più grandi Dottori della Chiesa, da Sant’Agostino in poi, ma, nello stesso tempo, nessuno può negare che ci troviamo di fronte a qualcosa di sconvolgente, che non riguarda solo la stessa realtà di Dio, ma anche il nostro essere più profondo. Questo si scopre, proprio alla luce della Trinità, nel suo segreto di essere umano-divino. In altre parole, diciamo che la rivelazione di Cristo non ha tolto solo qualche velo sul Mistero divino, ma ha tolto ogni velo sul nostro essere umano, nel profondo dell’anima.

Movimento e vita. Non è qui la sede per tentare di spiegare, benché sommariamente, il Mistero divino, filosoficamente o teologicamente. Comunque, è suggestivo quanto scrive Sant’Agostino nel suo De Trinitate: usa tre termini, “Amans”, “Amatus” e “Amor”. “Amans”: ovvero il Padre, colui che ama; “Amatus”: ovvero il Figlio, colui che è amato; “Amor”, ovvero lo Spirito santo, colui che unisce l’amante e l’amato. I Mistici, senza usare termini strettamente filosofici o teologici, parlano di movimento e di vita. Dio, in breve, non è un’entità astratta, da incasellare in un dogma, non è qualcosa di già fisso dall’eternità. È movimento, e perciò è vita. Ai Mistici non interessava tanto Dio in se stesso, ma nel suo rapporto con il nostro essere interiore. Anche il nostro essere è movimento e vita, ma non nel senso che viene dato dalla società, quando non fa che esteriorizzare l’essere, rendendolo quasi un oggetto, svuotato della sua carica divina. Sia la società consumistica come anche la scienza che si interessa di psiche, rimangono sempre all’esterno di quella interiorità che ha un solo nome: realtà spirituale, dove lo spirito è qualcosa di più profondo della stessa psiche, che viene invece analizzata dalla scienza come se fosse il centro dell’essere umano.

Noi “siamo”. Ci hanno sempre insegnato che solo Dio “è”. Quando Cristo si definiva “Io sono” gli ebrei si scandalizzavano, e cercavano di lapidarlo, perché si prendeva la stessa prerogativa divina. Ma non ci hanno mai detto che anche “noi siamo”, perché siamo esseri divini, nel fondo dell’anima. E la religione ci ha sempre preso come qualcosa da soggiogare ad un idolo, che in quanto idolo rimane sempre all’esterno di noi, come realtà da adorare. Nel fondo dell’anima, c’è quel Divino nella sua triplice realtà di amante, di amato e di amore. Noi “siamo” perennemente amanti, amati, uniti nell’amore, o nello spirito.

Generazione divina”. Non voglio, anche qui, entrare nel difficile, anche perché complicare le cose è l’esatto opposto del nostro essere che è, per sua natura, semplice. E, più siamo semplici, più scopriamo la presenza del Divino, che è la semplicità in persona. Casomai, è la religione che si è costruito un dio complesso. Nel nostro essere possiamo cogliere la “generazione perenne di Dio”, che consiste nel generare, da parte di Dio, la sua realtà spirituale, che agisce rinnovando il nostro essere interiore. Non basta dire che siamo figli di Dio: siamo in realtà generati in continuazione proprio perché Dio è movimento e vita. In parole più semplici: più sgombriamo il nostro essere da ogni forma di egoismo o di attaccamento, più permettiamo alla Divinità di rigenerarsi in continuazione. A rigenerarsi è il Mistero divino, come spirito, senza perciò quelle modalità o quelle strutture che la religione impone, soffocando così la libertà dello Spirito ad agire. Sì, è una questione di lotta tra l’esterno di una religione che impone un proprio dio e il nostro essere interiore che si distacca da ogni struttura religiosa, per dare più spazio allo Spirito. Mi direte che avete ben altro a cui pensare. Certo, è difficile far capire all’uomo moderno la realtà del mondo interiore, o dell’essere nella sua realtà vitale; eppure, la società sarebbe totalmente altra da quella che è. Perché non far capire, insistendo, che più “siamo”, “meglio” viviamo?

*dall’omelia del 22 maggio 2016: SS. TRINITÀ (Gen 18,1-10a; 1Cor 12,2-6; Gv 14,21-26). Fonte: http://www.dongiorgio.it/22/05/2016/omelie-2016-di-don-giorgio-ss-trinita/

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