QUANDO LA FEDE DEVE CRITICARE LA RELIGIONE

La distinzione tra fede e religione è stata introdotta da grandi teologi del secolo scorso, come Barth e Bonhoeffer. Fede riguarda il rapporto dell’uomo col divino, mentre religione si riferisce al complesso di tradizioni, riti, norme, tese alla conservazione e promozione della fede stessa. La fede è chiamata a svolgere una funzione critica nei confronti della religione. In ambito cristiano è sempre più diffusa la convinzione che Gesù non avesse voluto istituire una nuova religione, ma semplicemente annunciare il Regno nel contesto della religione ebraica. Questa convinzione si basa sul fatto che nel suo insegnamento non vi sono segni di un desiderio di creare un’altra religione accanto all’ebraismo. La predicazione dell’evangelo compiuta dagli apostoli e specialmente da Paolo dopo la Pasqua non chiede agli ebrei di abbandonare la loro religione, né ai gentili di abbracciare l’ebraismo come condizione per recepire l’evangelo. Per individuare i caratteri di religione assunti dal cristianesimo, ci soffermiamo su alcuni punti critici.

Razionalità della creazione,  sia nel senso che la creazione è per sé stessa un ordine razionale se si riconosce l’esistenza di un creatore trascendente, sia nel senso che l’indagine razionale sulla natura – se condotta con una ragione ampia, non semplicemente legata alla verifica empirica – porta a riconoscere un inizio e una razionalità che è trascendente ed è la razionalità del Logos. Questo sviluppo rende sistematica un’istanza che si trovava già nel discorso pronunciato, secondo gli Atti degli apostoli, da Paolo all’aeropago (Atti 17,16-34). Non è semplicemente una strategia per l’annuncio dell’evangelo a una cultura diversa, ma base del proprio sistema e modo costitutivo per cui questo sistema possa dirsi una religione, per di più universale.

Particolarità e unicità della storia sacra. Ci possiamo riferire a un altro discorso di Paolo questa volta rivolto a ebrei, contenuto negli Atti degli Apostoli: quello alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (Atti 13,14-42). Paolo si rifà alla scelta del popolo d’Israele da parte di Dio, all’esodo dall’Egitto, al raggiungimento della terra promessa nel paese di Canaan, fino a Davide e al suo discendente Gesù, in cui si è realizzata la promessa di salvezza fatta ai padri. Questa storia di preparazione dell’evangelo è unica, non è interscambiabile con quella di altre culture, modalità o tradizioni: Dio si è rivelato in una storia specifica, a carattere normativo, paradigmatico. Cioè non si può ripetere quello che Simmaco (esponente della cultura classica) diceva alla corte imperiale nel confronto con Ambrogio: per giungere a un segreto così profondo e grande, cioè a Dio nella sua abissale profondità, non ci può essere una sola via. Questa è l’istanza antica e attualissima di chi dice che ci sono tante religioni e che esse non si possono né escludere reciprocamente, né gerarchizzare. Invece la posizione cattolica, riaffermata da a Benedetto XVI, è che, certo, non si possono escludere le altre religioni, le si possono gerarchizzare.

Universalità della salvezza di Gesù Cristo. L’universalità della salvezza è mediata da una chiesa che si dice autentica in virtù della successione apostolica. Un conto è affermare l’universalità dell’azione salvifica di Cristo, un conto è affermare che quella universalità ha bisogno di una mediazione. L’annuncio evangelico nella forma paolina o apostolica dice che quell’azione salvifica universale è affidata alla stoltezza della predicazione, cioè a un’azione umana limitata nel tempo e nello spazio. E quale annuncio? Si annuncia quello che gli ascoltatori non sanno. L’azione salvifica universale diventa operante solo se c’è l’annuncio. Se fosse legata solo all’annuncio non sarebbe universale, se fosse solo universale in senso effettivo non sarebbe legata all’annuncio. Questa dinamica è ora trasferita dall’annuncio dell’evangelo, alla mediazione della chiesa, estesa, nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus (2000) pure al rapporto tra le chiese (o comunità ecclesiali) cristiane. Anche il Concilio Vaticano II, comunque, non ammise l’esistenza di una pluralità delle vie di salvezza nelle varie religioni. La dichiarazione Nostra aetate affrontò il tema delle relazioni tra la chiesa cattolica e le religioni non cristiane: non dialogo, ma solo relazioni, che non sono biunivoche ma univoche, data appunto l’unicità e superiorità della chiesa di Cristo.

Valori comuni all’umanità.  L’insistenza sulla razionalità della creazione riguarda anche l’antropologia, oltre che il cosmo. Rispetto a questi riferimenti, il cattolicesimo si sente mediatore anche di ciò che in sé stesso è presentato come universale: l’ordine della creazione che si riflette nella antropologia e in quella che qualcuno può ancora chiamare legge naturale. Specificamente si tratta di rispondere alla domanda: qual è la vera immagine che l’uomo deve avere di sé stesso. La chiesa cattolica si sente portavoce dell’interpretazione autentica di quello che è universale: i temi dell’ethos pubblico, della bioetica ecc. Il fondamento di tale affermazione è che l’uomo è immagine di Dio. Solo la chiesa può garantire contro chi è tentato di dire, invece, che l’uomo è immagine dell’uomo e quindi, in qualche modo, artefice dei propri valori. La battaglia sistematica contro questo relativismo (uomo a propria immagine e artefice dei propri valori) ha fondamento nella convinzione che la chiesa sia interprete garantito e autentico di quello che è comune all’umanità.

Fede.  Quanto precede sembra tra i punti principali di quello che si intende per religione. Cosa si può o si deve intendere invece per cristianesimo come fede? O meglio, come si presenta la fede, cioè una realtà che non può non incarnarsi in una religione, ma neppure può essere ridotta totalmente a una religione. Come è stato sopra ricordato, la predicazione dell’evangelo da parte di Gesù e degli apostoli non voleva creare una nuova religione e neppure convertire i gentili all’ebraismo. Se avesse perseguito un proselitismo ebraicizzante il cristianesimo sarebbe stato fin dall’origine una religione. Ma si è percepito come tale solo più tardi, nei primi secoli, quando i cristiani si contrapposero agli ebrei che non avevano riconosciuto Cristo come messia. Cosa comporterebbe oggi la fedeltà a quest’annuncio originario? Da un lato la perenne nudità del canone della fede e quindi del kerygma cioè dei contenuti del messaggio e dell’atto della fede. Il credo tradizionale afferma di credere in Gesù Cristo nato, morto, risorto, ma non fa menzione a ciò che sta in mezzo, cioè la vita di Gesù e la sua predicazione dell’evangelo. Questo ultimo riferimento, tanto fortemente legato all’annuncio e all’insegnamento compiuti da Gesù, sono componenti essenziali della nostra fede. Si può dire in definitiva che è l’uomo Gesù a far parte della nostra fede, è l’annuncio fatto da Gesù e non soltanto il suo contenuto oggettivo. Questo è l’elemento kerigmatico permanente e ha valenza anche escatologica, nel senso che Gesù è in mezzo a noi, o, come diceva Kierkegaard, è nostro contemporaneo. Ma ciò comporta grossi problemi di inculturazione della fede e di adeguamento a un mondo sottoposto a radicali mutamenti che mettono in discussione determinati contenuti precedenti.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

RADICI BIBLICHE DEL PRINCIPIO DI LAICITÀ

Comportarsi come se Dio ci fosse è il consiglio che l’attuale pontefice Benedetto XVI dà ai non credenti. Tocca un argomento delicato, che, di norma, riguarda in particolare il tema della laicità e che verte sul consiglio opposto: comportarsi come se Dio non ci fosse. Prima di esaminare i termini della questione, sono opportune due brevi premesse. La prima riguarda la fede. Ci possiamo chiedere: fa parte della fede l’esistenza di una chiamata che costringe il credente a uscire dalla propria fede in nome della fede stessa? Se la risposta è affermativa, questa realtà non può essere che l’amore (Rm 9,3) per il prossimo, cioè per chi si incontra lungo la strada della vita (Lc 10,29-37). La seconda premessa deriva da quest’altra domanda: dove abita Dio? La quale a sua volta ha dietro di sé la domanda contraria: dove non abita Dio o dove Dio non vuole abitare. C’è una semplice risposta che deriva dalla tradizione chassidica: “Dio abita là dove lo si lascia entrare”. È il Dio della fede, che si fa ospite del suo ospite, bussa alla porta e non impone nulla. Vuole che lo si scelga per amore. Non invade né sfonda le porte: “Sto alla porta e busso” è scritto nel libro dell’Apocalisse “se uno mi apre entrerò da lui e sarò a cena con lui”. Se non lo si fa entrare, Dio fa un passo indietro e non entra.

Come se Dio non ci fosse è la nota formula proposta la prima volta quattro secoli fa per porre freno alle guerre di religione, formula che può condensare il principio di laicità. Più di recente è stata ripresa e allargata da Bonhoeffer di fronte alla moderna società secolarizzata. “Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona. (..) Dio si lascia scacciare dal mondo, sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e cosi e soltanto così rimane con noi e ci aiuta.”[1] C’è quindi l’intuizione che esiste un fondamento teologico al principio di laicità, non una semplice opportunità politica, come per le guerre di religione. In effetti possono essere trovati diversi riscontri biblici a questo principio: ad es. il comportamento del buon samaritano prescinde dalla presenza di Dio, così come nel giudizio finale (Mt 25,31-46) sono validi i meriti o i demeriti dell’uomo, indipendentemente dal suo stesso riconoscimento dell’esistenza di Dio. La tradizione chassidica parla anche di un ateismo buono, quando si presta aiuto a chi ne ha bisogno, prescindendo da motivazioni di fede.

L’appello alla razionalità è un’altra costante del magistero di papa Ratzinger. Con la sola ragione si può scoprire l’esistenza di dimensioni valoriali condivisibili da tutti perché appartenenti alla natura umana: vanno dunque accettate anche nell’ipotesi che Dio non ci fosse. Ma con questo Dio legato alla razionalità si trascura il volontarismo dell’uomo. Empiricamente possiamo constatare che non è vero che c’è una razionalità condivisa per sé stessa. Il problema è sapere se ci può essere la volontà di ricercare concordemente dei principi comuni, che diventano comuni nel momento in cui li facciamo tali. E questa operazione deve essere condotta non mettendo in campo l’appartenenza religiosa come appartenenza che detta la regola comune. Una determinata religione non può invece fornire la regola comune. Lì Dio non abita, può abitare nella fede del soggetto, non nella garanzia di interpretare quello che è comune.

Basta l’idea di Dio? L’invito ai laici a operare come se Dio fosse non sembra accettabile dal punto di vista della fede: anzitutto perché invita l’altro a prendere come ipotesi quello che il credente afferma come certezza. Praticamente ci si accontenta dell’idea di Dio, ma l’idea di Dio è sempre meno del Dio che il credente afferma. In secondo luogo non consente al non credente di dire: “perché non ragioni tu come se Dio non ci fosse?”. Non si mette quindi sul piano della parità, nasconde una presunta superiorità dell’uomo di fede. Ma soprattutto chi ha fede non può accettare che l’idea di Dio sia un palliativo adeguato di Dio. Non può, perché ha fede. Il contrario è invece possibile: la persona di fede può vivere come se Dio non ci fosse, come ha intuito Bonhoeffer: una forma della fede, per dire che Dio è là dove lo si lascia entrare. Il credente deve fare un passo indietro – come fa Dio – per essergli fedele, ovviamente, non certo per tradirlo.

In definitiva ci sono ragioni di fede per comportarsi pubblicamente come se Dio non ci fosse, ma non ci sono per proporre l’alternativa contraria. L’unico caso di uso dell’ipotesi di Dio potrebbe essere quello della fondazione di un relativismo: l’idea di Dio non proposta dal credente a colui che tale non si dichiara, ma l’idea di Dio come istanza critica del non credente per relativizzare quello che assoluto non è. Questa istanza è la precondizione per quella ricerca comune che non si dà se non nel relativismo, perché se io ritengo di avere già un assoluto (sia esso di tipo teistico o ateistico) mi esonero dalla ricerca di valori comuni. In conclusione l’appello pubblico all’idea di Dio non fa che garantire quello che si garantisce da sé, cioè che il relativo non è assoluto.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

COSA RESTA DELLE IDEOLOGIE MODERNE

di  Piero Stefani

Per ricordare il crollo del comunismo ci sia lecito percorrere, sia pure ingenuamente, un largo tratto del pensiero occidentale, confrontando tra loro Kant, Hegel e Marx.

Il continuo cammino di Kant. Verso la fine della sua vita, Kant scrive un piccolo trattato dal titolo ambizioso: Per una pace perpetua. Quelle pagine non si limitano a individuare le modalità di tregue prolungate che possano garantire una tranquilla convivenza tra gli stati: esse prospettano un esito più alto in cui la pace sarà condizione permanente per tutta l’umanità. Il libretto non ha l’andamento del sogno, al contrario assume piuttosto la veste di progetto, fornendo regole per fondare un diritto cosmopolitico (noi diremmo internazionale) in grado di garantire a tutti una pacifica convivenza. Esse sono presentate come idee razionali e non già come fantasie, per questo possono diventare un modello. Nelle ultime righe dell’opera Kant scrive: «Se è un dovere, ed anche una fondata speranza, realizzare uno stato di diritto pubblico [vale a dire attuare le condizioni che consentono di stabilire un effettivo diritto internazionale], anche se solo con una approssimazione progressiva all’infinito, allora la pace perpetua, che succederà a quelli che sono stati sino a ora falsamente denominati trattati di pace (propriamente, armistizi), non è idea vuota». Dovere e fondata speranza assumono l’aspetto di tangenza all’infinito: non li si raggiungerà mai, ma ci si può avvicinare sempre. La vera meta diviene così un continuo camminare. Proprio l’aver rinunciato a un definitivo congiungimento evidenzia il carattere laico e progettuale del pensare di Kant.

La verifica storica di Hegel.  A molti pensatori del XIX sec., a cominciare da Hegel, questo modo di procedere non sembrò né razionale, né realistico e l’idea apparve davvero vuota. Il punto di incontro tra l’agire umano e quanto accade perché deve accadere  non è la speranza: è la storia. Il grande bacino di raccolta di tutte le acque lo si trova lì. I rivoli delle azioni di individui, collettività e stati scorrono inevitabilmente verso il mare della storia che li rimescola facendone un tutt’uno. Ogni fiume perde la propria specificità per realizzare la sua destinazione più autentica: fornire il proprio contributo perché si realizzi l’immensa e unitaria distesa delle acque. Nella sua accezione più autentica il termine «storia» va sempre coniugato al singolare. Tenendo conto di ciò il pensoso sguardo di Hegel si rivolse dunque al presente e al passato (dal mare ai fiumi), non al futuro. I confini del mare non si possono tracciare, né conoscere in modo preventivo. La filosofia non può prevedere, il suo compito è di comprendere il presente e il passato. Assieme allo slancio utopico, in tal modo è riposto nel cassetto anche ogni senso forte legato al dover essere. Possiamo avere grandi ideali, ma essi da soli non ci garantiscono che diverranno realtà. A darci ragione deve essere in primis la storia. Tuttavia è regola aurea affermare che la storia ci dà ragione solo se noi diamo ragione ad essa.

L’utopia di società giusta di Marx. Nel corso dell’Ottocento a qualcuno parve che la meta ultima della storia, più che come pace perpetua fondata su un diritto internazionale, dovesse essere pensata come l’avvento di una società giusta. È vano parlare di pace là dove vi sono ricchi che sono tali in virtù del loro sistematico sfruttamento del lavoro dei poveri. È ingannevole prospettare un’uguaglianza formale di diritti politici là dove la disuguaglianza sociale celebra i propri trionfi. L’affermarsi di una società giusta e ugualitaria va spogliata dall’aspetto, insoddisfacente, di tangenza all’infinito. Quell’esito doveva essere fondato solidamente sulla storia, la quale era dalla nostra parte appunto perché noi siamo dalla sua. Marx e il socialismo furono le punte di diamante di questa maniera di pensare e di agire. Molte e non lievi furono le differenze di intendere i modi in cui la storia avrebbe confermato quella prospettiva. Per alcuni l’esito era a tal punto iscritto nell’ordine delle cose che bastava attendere che il sistema capitalista crollasse a motivo delle sue insanabili contraddizioni interne; per altri occorreva passare attraverso le doglie di una rivoluzione violenta. Per tutti la storia avrebbe comunque dato ragione a loro e torto agli altri. Milioni di persone hanno ritenuto che davanti a loro splendesse realmente il bel sol dell’avvenire. Per questo hanno vissuto e combattuto. Nel XX sec. alcuni stati hanno sperimentato quello che si è definito il socialismo reale. Il potere è passato in quelle mani, ma la società giusta non si è realizzata. Per un certo periodo si è detto che si trattava di un’epoca di transizione e che a poco a poco le società socialiste avrebbero dimostrato la loro solidità e la loro superiorità storica. L’avvenire era ancora da quella parte. Verso lo scadere del secolo contraddizioni insanabili e collassi interni hanno travolto i sistemi socialisti e non quello capitalista. Il socialismo reale è crollato: la storia gli ha dato torto. Con esso sembra definitivamente tramontata anche la prospettiva di poter conseguire una società giusta. Tuttavia poiché il nesso tra giustizia e pace appare ancora inscritto nell’ordine delle cose, la mancanza del primo termine comporta anche quella del secondo: a essere perpetua è la guerra, non la pace.

Ideale crollato? Qualcuno però ancora si interroga se davvero la nascita, lo sviluppo e la scomparsa del socialismo reale abbiano costituito la fine senza rimedio di ogni speranza di conseguire una società giusta. A questa domanda si può rispondere in modo affermativo, aggiungendo però che ciò vale per quel tanto in cui il socialismo si è appoggiato sulla storia ed ha affidato a essa il compito dell’ultima conferma. Chi crede di avere ragione dalla storia non ha scampo quando essa gli dà invece torto. L’ideale è crollato per quel tanto che si è voluto presentare come reale. Il nesso tra pace e giustizia e la volontà di non rassegnarsi a società profondamente e strutturalmente ingiuste è tuttora il fronte su cui si misura una politica alta, degna di questo nome. Si tratta, ai nostri giorni, di merce rarissima. È tale anche perché a essa è precluso di operare secondo i termini otto-novecenteschi di storia, progresso, sviluppo, crescita. La politica internazionale deve assumersi a pieno titolo un compito inedito per le passate generazioni umane e alieno alla mentalità sia capitalistica sia socialista: salvaguardare, per quel che è ancora possibile, le condizioni nelle quali la terra possa essere un habitat confacente alla specie umana. Su questo fronte Hegel e Marx non hanno nulla da dirci; altro è il discorso per il significato del limite, perno su cui ruota il pensiero kantiano.

Il pensiero della settimana, n. 268    http://pierostefani.myblog.it

Continuità nella discontinuità: così può essere indicato l’atteggiamento di Dio verso l’uomo, come risulta nella narrazione biblica. Essendo in continua ricerca dell’uomo, gli si fa incontro, realizzando un certo tipo di rapporto dialogico, con un connesso tipo di grazia. Le discontinuità si hanno quando Dio stabilisce una nuova alleanza perché quella precedente, per colpa degli uomini, è fallita. La prima alleanza cosmica è stata quella con Adamo e poi, dopo essersi pentito di aver creato l’uomo, con Noè. Tali alleanze colgono il tipo di grazia inscritta nelle religioni cosmiche, quali l’induismo o le religioni tradizionali africane. La successiva alleanza con Abramo invece realizza già un incontro personale nell’affidamento credente (la fede di Abramo), che sarà ripreso dall’Islam. L’alleanza con Mosè e Davide costituiscono la radice prossima del cristianesimo nell’ebraismo. L’ultima e definitiva alleanza in Gesù è la ripresa e la piena realizzazione del rapporto che Dio Padre voleva instaurare nella storia con ogni uomo fin dall’origine e quindi va vista come il compimento del dono di Dio inscritto in ogni autentica esperienza religiosa. Questa è l’interpretazione della storia che mette al centro Cristo e che ha portato la chiesa, nell’attuale contesto multireligioso e pluralista, a una svolta profetica: il dialogo con le altre religioni.

Questa svolta profetica della chiesa può essere fatta risalire al Concilio vaticano II. Allora si trattava più di dialogo con un uomo (in prevalenza ancora occidentale) diventato adulto, ovvero di un dialogo con la modernità. Infatti la chiesa a quei tempi doveva confrontarsi con problemi più pressanti, come l’ateismo del blocco sovietico. Il problema del dialogo interreligioso si è imposto vigorosamente dopo la caduta del muro di Berlino e l’avvento della globalizzazione, che ha tagliato le distanze tra popoli e culture. Il metodo del dialogo deriva dall’imitazione dello stile che Dio ha adottato nella storia dei suoi rapporti con il popolo eletto: il dialogo appunto, anche se faticoso e segnato dal tradimento degli uomini. Se Dio dialoga con noi, anche noi dobbiamo dialogare con i fratelli di altre fedi. Ovviamente il dialogo va inteso in termini non puramente verbali: c’è un dialogo della vita, quando ci si sforza di avere rapporti cordiali, condividendo gioie, pene e problemi, un dialogo delle opere, della cultura, dell’esperienza religiosa, della teologia…

Il fondamento del dialogo può essere fatto risalire a un’intuizione del Concilio: il processo di unificazione del genere umano quale via di realizzazione del Regno, significato e anticipato nella chiesa. “Tutti gli uomini sono quindi chiamati a questa cattolica unità del popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace universale; a questa unità in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini senza eccezione, che la grazia di Dio chiama alla salvezza.” Così recita la costituzione dogmatica conciliare Lumen Gentium (13d). La prospettiva non è quella della pluralità, ma piuttosto dell’unificazione in ordine all’unico popolo di Dio, di cui la chiesa è segno e strumento. Da questa unificazione discenderà la pace universale, che permane un obiettivo importante – forse un po’ utopico nella attesa che le diverse religioni confluiscano in un unico cristianesimo. Altri documenti conciliari, come la Nostra Aetate, permangono in questa prospettiva, anche se aprono al dialogo e collaborazione con le altre fedi sulle cose autenticamente umane, che possano aprire alla pienezza di Cristo (n. 2).

Dalla promozione umana al dialogo.  Nel dopo Concilio questo impegno di promozione umana ha rischiato di far dimenticare l’annuncio nello sforzo missionario. Nel 1974 l’enciclica Evangelii Nuntiandi di Paolo 6° ha richiamato l’importanza dell’annuncio evangelico: “Evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda. Essa esiste per evangelizzare” (n. 14). In seguito, nell’ambito di un crescente pluralismo sociale e religioso, sono andate diffondendosi ovunque le esperienze di dialogo interreligioso. Anche questo ha portato spesso a dimenticare la “differenza qualitativa” della mediazione di Cristo e della chiesa: unica e definitiva. Nel 2000 la Dominus Jesus pone freno anche a questa deriva.

In definitiva l’interpretazione del magistero si è assestata più o meno consapevolmente sull’alternativa tra valori umani comuni e/o riconoscimento dell’azione dello Spirito. Una considerazione adeguata delle religioni sarebbe quella che vi riconosce l’attività dello Spirito, l’azione del Verbo e non solo la presenza di valori umani condivisibili. Il dialogo quindi va fondato su ragioni teologiche, non solo antropologiche, in quanto le religioni non sono solo invocazione rivolta a Dio, ma sono doni dell’azione divina. Dai testi del Vaticano II e dal successivo magistero emerge ampiamente che Cristo è colui che libera l’uomo, riconsegnandolo alla sua verità. Il rapporto con le altre religioni si gioca quindi sul terreno dell’autentica umanità, liberata dallo Spirito per il suo destino ultimo.

* Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

PARADIGMI E MODELLI INTERPRETATIVI

Il paradigma è un’idea, proposta all’epistemologia scientifica con un testo di Kuhn del 1962, per connotare la matrice disciplinare cioè l’insieme di teorie, strumenti, oggetti di studio, accettati universalmente, che definiscono una tradizione di ricerca. Il progresso scientifico, secondo questa proposta, procede soprattutto in occasione delle “rivoluzioni scientifiche”, attraverso il cambio del paradigma. A sua volta questo cambio è indotto dal verificarsi di fallimenti o anomalie, cioè eventi che vanno contro il paradigma dominante. Di solito il nuovo paradigma esclude quello precedente: così la rivoluzione copernicana ha escluso del tutto la precedente visione geocentrica. Questa idea del paradigma, nata in campo scientifico, è stata applicata anche nelle scienze umane, come l’economia, e anche alla teologia. Un esempio di come il mancato cambiamento del paradigma della scienza economica (dovuto al pregiudizio mercatista) sia responsabile dell’incapacità di prevedere e prevenire le crisi economiche, può essere visto in questo sito nella scheda: La rivoluzione scientifica di Keynes. Al di fuori del campo scientifico, l’esclusione dei paradigmi precedenti non è di solito così automatico ed evidente: spesso convivono vecchi e nuovi.

Paradigmi della teologia.  Anche nel campo degli studi teologici sono stati individuati e proposti cambi di paradigma. Il più significativo potrebbe essere quello operato dal Concilio vaticano II, con lo spostamento dalla chiesa a Cristo del paradigma della teologia. Ovvio che ciò non vuol dire cancellare l’interesse per la chiesa, che dunque i due paradigmi possono convivere. Prima del Concilio era molto usato il detto: extra ecclesiam nulla salus, solo nella chiesa c’è salvezza, e la teologia era prevalentemente ecclesiocentrica. Ciò non toglie che già Pio 12° avesse riconosciuto la possibilità di salvezza per chi, fuori dalla chiesa, ha intenzioni e comportamenti retti. La coesistenza dei due paradigmi può essere colta ad es. confrontando i due documenti conciliari: Lumen Gentium, sulla Chiesa e Nostra Aetate, sulle relazioni con le religioni non cristiane, con l’altro documento: Gaudium et Spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Nei primi si individuano centri concentrici, ma al centro vi è sempre la Chiesa. Nella Gaudium et spes invece vi è lo Spirito di Cristo che lega misteriosamente a lui, ma agisce in ogni uomo (cristocentrismo). Oggi, con la globalizzazione, con internet che abbatte le distanze, e il sempre crescente pluralismo religioso che ci circonda, sono state avanzate nuove proposte di paradigma della teologia: anzitutto di mettere al centro Dio (teocentrismo). Consentirebbe una base di dialogo più facile con le altre religioni. Gesù stesso ha indicato il Padre come obbiettivo finale e ha usato per sé la kenosi, cioè l’annientamento, l’umiliazione. La proposta teocentrica si articola in due posizioni a seconda che si mantenga o meno a Cristo un valore normativo, come il mediatore che meglio di ogni altro conduce gli uomini alla salvezza. Quest’ultima (detta anche, dal greco, soteria) è stata indicata, più praticamente per noi uomini, come nuovo paradigma teologico (soteriocentrismo), mentre ancor più concreta potrebbe essere la provocatoria proposta del compianto teologo Luigi Sartori, pure reperibile in questo sito, di porre la pace al centro della teologia. In generale i valori umani e i grandi problemi dell’umanità non dovrebbero essere estranei alla riflessione teologica.

I modelli sono meno impegnativi dei paradigmi. Hanno carattere descrittivo, richiamano l’attenzione su una determinata realtà, senza pretendere di definirla, sono più complementari che alternativi tra loro. Parallelamente alla precedente distinzione tra ecclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo, che descrivono l’universo di riferimento, alcuni teologi adottano la divisione tra logica esclusivista (quando solo nella chiesa c’è salvezza e verità), inclusivista (quando la verità di Cristo include anche altre fedi) e pluralista (quando la verità è intesa come trascendente e dispersa nelle varie forme dell’esperienza). In quest’ultimo caso lo Spirito Santo agisce autonomamente nelle diverse esperienze, mentre nei due precedenti rispettivamente attraverso la chiesa o attraverso Cristo. Quanto alla posizione di Cristo, egli è: contro le religioni (quando si allontanano dalla verità dell’uomo) nel modello esclusivita; nelle religioni in quello inclusivista; tra le religioni, come norma o come possibile via, in quello pluralista. Quanto al senso della storia, infine, essa è unica e centrata su una grandezza intrastorica (la chiesa) nel primo modello, unica nel suo compimento cristologico (storico ed escatologico) nel secondo, plurale e segnata da discontinuità nel modello pluralista.

Per una valutazione di questo sforzo classificatorio va detto che difficilmente esso può esaurire completamente la casistica concreta. Molti poi sono i casi in cui le caratteristiche indicate si incrociano in uno stesso soggetto. Forse questi tentativi di classificare derivano da un mentalità non aperta alla diversità e al pluralismo, quale oggi si rende necessaria. L’insoddisfazione per la posizione inclusivista deriva dal fatto che l’istanza pluralista non è pienamente soddisfatta. Di fatto non esiste un dialogo-confronto alla pari tra le religioni, non essendoci uguaglianza di principio. Da qui la proposta pluralista di sbilanciarsi sulla mediazione culturale relativista per non imporre all’altro il proprio punto di vista, mantenendosi attenti alla sua irriducibile differenza. Bisogna invece cercare l’elemento comune alle varie religioni nella nozione di esperienza religiosa, oltre ai valori umani e ai grandi problemi dell’umanità.

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

LA RICERCA DELLA VERITÀ COME PREMESSA AL DIALOGO

Una sfida alle religioni è posta da tempo dalla modernità e oggi dal pluralismo religioso. Di fronte a questa sfida si segnalano due opposte derive estreme: fondamentalismo e relativismo. Le prime forme di fondamentalismo si possono far risalire alla fine dell’800 negli Stati Uniti, allorché alcune chiese riformate, in grado di esercitare una forte pressione spirituale sui fedeli, si accorsero di non avere altrettanto potere nel campo politico e decisero di rivendicarlo: se dovete discutere sul bene della società, dissero ai poteri politici, dovete ascoltare anche noi. Così le diverse sette fondamentaliste si aggregarono per fare pressione sul parlamento e far sentire il loro peso. Per una definizione di fondamentalismo è bene premettere un chiarimento terminologico, distinguendo da quello, il radicalismo, il tradizionalismo e l’integrismo. Si rifanno tutti ai valori della tradizione religiosa, rispettivamente: radicalizzandone le esigenze, vedendola come un deposito di valori universali non negoziabili, ritenendo di poterne ricavare un progetto di società perfetta verso cui tendere. Oltre a questi contenuti, i fondamentalisti si rifacevano al testo sacro, inteso in senso letterale e astorico, come totalità senza fratture e senza un contesto in relazione al quale interpretarlo; così ritenevano la bibbia applicabile direttamente alla struttura socio-politica, senza alcuna mediazione. Avevano pure la sindrome del nemico e la percezione di un conflitto apocalittico tra bene e male. Si tratta quindi di una reazione di insicurezza di fronte alla modernità. Analogamente oggi il fondamentalismo islamico nasce in sostanza da una protesta contro la secolarizzazione e il potere del mondo occidentale: non ci stiamo, dicono, nel nostro ambiente la religione deve continuare a organizzare lo stato e i costumi. Alla crisi politica il fondamentalismo religioso risponde con l’offerta di valori forti, capaci, secondo lui, di fondare la vita e rafforzare i legami tra gli uomini.

La psicologia chiarisce come, in un contesto pluralista e a rischio di confusione, il fondamentalismo derivi da uno stato della coscienza che fatica ad elaborare una chiara identità personale e collettiva. I meccanismi che lo generano rimandano a dinamiche di “autoreferenzialità acritica”: il rimando “feticistico” al testo sacro (inteso appunto come feticcio da idolatrare, persino fanaticamente) e l’appello assolutistico all’esperienza («se non provi, non capisci» e per provare veramente devi affidarti al gruppo-setta o all’esperienza carismatica del fondatore). Si nota quindi nel fondamentalismo il passaggio dal funzionamento transazionale della religione (strumento per dare senso al reale e abitarlo, adattandovisi in modo positivo) a quello feticistico (la religione diventa il mondo, il vero reale da costruire e imporre all’esperienza). Ecco perché il fondamentalismo segnala un problema di strutturazione dell’identità. In definitiva, il grande errore è quello di confondere la Verità con il proprio possesso della verità – sempre limitato e relativo, mai immobile e definitivo: la nostra verità è un cammino verso una verità più grande. Così le derive fondamentaliste, con le caratteristiche appena abbozzate, hanno attraversato un po’ tutte le religioni e ancora oggi possono essere chiaramente individuabili, anche se ormai, quando si parla di fondamentalismo, si pensa quasi soltanto agli estremisti islamici disposti ad uccidersi per uccidere: quanto di più lontano dal dialogo si possa concepire.

Relativismo.  Se il fondamentalismo afferma la propria religione come verità assoluta e intoccabile, all’estremo opposto il relativismo nega l’esistenza di una verità assoluta, oppure, se esiste, ritiene non sia conoscibile o esprimibile o, in alternativa, è conoscibile o esprimibile soltanto parzialmente (appunto, relativamente). Se è vano cercare la verità, non serve il dialogo, nè attraverso questo la ricerca della pace. Il relativismo parte dalla considerazione della storicità della chiesa: non si tratta di una grandezza assoluta al di fuori della storia, bensì, come altre esperienze, immersa nel flusso della storia. Se la chiesa è una grandezza storica, ogni religione è un frammento di verità, non c’è un’unica verità, non esistono religioni vere. I relativisti dicono: io non posso decidere se la mia religione è vera, allora non decido se è vera la tua; ognuno tenga la sua. Chi si oppone a questa visione, anzitutto Ratzinger, afferma che i cristiani hanno perso fiducia nella verità della loro fede, pensano che sia troppo impegnativo dire che la fede è un cammino di verità. Per rispettare gli altri relativizzano sé stessi. Il relativismo è anzitutto un dato culturale, tipico del cristianesimo europeo. Presuppone un’idea statica delle culture, pensa che le culture e le religioni siano delle cose a sé, immutabili, che stanno le une accanto alle altre, in regime di giustapposizione anziché di scambio. In realtà culture e religioni sono sempre state in relazione le une con le altre. Anzi, una cultura e una religione, quando funzionano bene, aprono l’uomo a una verità più grande, al dialogo con le altre. “Un’eventuale trasformazione positiva dipende dalla potenziale universalità di tutte le culture, che si concretizza nell’accoglienza di ciò che è altrui e nel cambiamento di ciò che è proprio. Un processo del genere può portare addirittura a far sì che vengano a galla quei taciti allontanamenti dell’uomo dalla verità e da sé stesso che si celano in una cultura” (J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza, ed. Cantagalli, Siena 2003, p. 66). Alla luce di queste considerazioni si può notare come non possa essere altro che la comune verità dell’uomo – nella quale è sempre in gioco la verità su Dio e sulla realtà nel suo complesso – ciò che porta all’incontro tra loro le diverse culture e religioni. Quanto più una cultura è conforme alla natura umana, quanto più è elevata, tanto più aspirerà alla verità che le era rimasta preclusa, sarà capace di assimilare tale verità e d’immedesimarsi con essa.

L’esperienza religiosa potrebbe essere, in definitiva, la cartina di tornasole per smascherare le pecche del fondamentalismo e del relativismo. Fare esperienza vuol dire andare fino in fondo, diventare soggetto nella propria religione. Più faccio esperienza nella mia religione, meglio capisco gli altri e mi avvicino alla verità. Se una verità ci divide dagli altri, è meglio tralasciarla o affidarla alla scienza. Le religioni dovrebbero applicarsi di più nel dialogo con gli altri e nella conquista della pace, piuttosto che nell’affermazione di verità che dividono. Infatti “non c’è pace tra i popoli di questo mondo senza la pace tra le religioni universali. Non c’è pace tra le religioni universali senza la pace tra le chiese cristiane” (Hans Küng).

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

RISPONDERE ALLE MODIFICHE ANTROPOLIGICHE IN ATTO

In un mondo di grandi mutamenti,  quello che forse ci sfugge maggiormente è la comprensione dei mutamenti nella mentalità corrente. La sinistra tradizionale, ad es., riteneva possibile indurre l’individuo a sacrificare le proprie istanze personali in nome della causa collettiva. E per un certo periodo aveva pure ottenuto un discreto successo. Oggi però, dopo decenni di benessere, di liberismo, di consumismo, le cose sembrano radicalmente mutate. L’individualismo è diventata la mentalità prevalente, specie tra i giovani, un individualismo che nasce dall’esclusivismo, cioè dal principio della “mors tua vita mea”, dominante nell’economia. Oggi l’individuo ha un approccio alla realtà di tipo sistemico, cioè considera i diversi ambiti in cui il sistema della convivenza si articola – l’economia, la politica, il sapere, le relazioni intime, la sfera religiosa.. – come altrettanti strumenti da utilizzare o da sfruttare per la propria realizzazione, senza legare la propria identità a nessuno di essi. Lo spirito di fondo che anima l’individuo è una specie di opportunismo pragmatico che non obbedisce a visioni sintetiche e si spende in quello che potremmo chiamare il bricolage esistenziale: tutto può andar bene, purché procuri soddisfazioni individualistiche. È ovvio che un individuo del genere rifiuti quei valori universali e quei significati collettivi (come l’uguaglianza) – enfatizzati e persino sacralizzati talvolta dalla sinistra – i quali esigono che l’individuo debba cancellarsi a loro vantaggio. Questi valori sovrimposti all’individuo vengono rifiutati nella cultura attuale, sono avvertiti come una dimensione negativa dell’esistenza, fino a diventare veri e propri disvalori. Occorre invece presentare i valori che interessano l’individuo.

Principio di non appagamento.  Nel campo politico, ad es., la democrazia necessita di quello che Aldo Moro chiamava principio di non appagamento. Essa può languire e persino regredire qualora non si sia in grado di portare più in alto le ambizioni della democrazia stessa, rispetto ai suoi compiti fondamentali: condivisione delle risorse della convivenza e trasformazione delle condizioni di ingiustizia, emarginazione ed esclusione, che impediscono una convivenza giusta. Questo messaggio oggi non può essere dato se non con l’idea che il cambiamento è valido e vantaggioso per tutti. Un progetto di convivenza giusta non dovrebbe confondersi con un messaggio negativo di appiattimento delle differenze legittime. Non bisogna cadere in una visione egalitaristica che elimini le differenze, idea che non ha giovato alla sua condivisione. L’idea di giustizia, in altri termini, deve coniugarsi col rispetto delle differenze, andando oltre la dicotomia giustizia libertà, che in passato ha penalizzato un ideale democratico radicale. Dobbiamo dunque chiederci come rilanciare un’immagine positiva del cambiamento e della democrazia come luogo del cambiamento. Quindi come rianimare procedure e valori in linea con la costruzione della democrazia. Bisogna lavorare non solo con la testa ma anche con le emozioni. Come afferma Castoriadis (in: La rivoluzione democratica, Elèuthera 2001) è necessario uno sforzo creativo dell’immaginario, oltre ad essere ancorati alla storia del Paese. Occorre “creare quelle istituzioni che, interiorizzate dagli individui, ne facilitino il più possibile l’accesso all’autonomia individuale e la possibilità di una effettiva partecipazione ad ogni forma di potere esplicito esistente nella società”. Ciò esige capacità creativa ma anche elaborazione dei materiali già dati per costruire l’edificio democratico.

Individualità virtuosa.  Tra questi materiali c’è l’individualità: si tratta di un concetto che si differenzia dall’individualismo sopra considerato, perchè questo soggetto cerca relazioni con altri individui, cioè si vuole come persona. Già Gramsci diceva che il compito ultimo della politica era l’individuo soggettivo. In ultima istanza la politica deve costruire l’individuo. Si tratta di un discorso serio, né impolitico né apolitico. Il problema è di chiarire quale individuo debba essere costruito. Non certo quello individualistico, cinico, autoreferenziale, ma quello che cerca di elaborarsi come individualità virtuosa; non annulla il carattere relazionale nel proprio stile di vita ma cerca di costruire una relazione di tipo nuovo. Parte dall’idea che la pluralità di individui in cui ci troviamo è qualcosa di positivo. Altrettanto positivo è oggi il maggior accesso a cultura e informazioni, ciò che potrebbe consentire maggiore protagonismo. L’emersione dell’individualità procede di pari passo con una comprensibile emancipazione della società rispetto ad una politica pervasiva e impositiva. È questa una radice buona dell’attuale crisi della politica e anche dell’enfasi su ciò che viene chiamata antipolitica. Questa crisi significa anche maggiore potenza del sociale perché quello che prima passava attraverso le mediazioni indebite della politica oggi prende altre strade. Ecco dunque in tutto ciò un aspetto positivo, che emerge nel potenziamento delle energie dal basso, manifestate tramite le espressioni dell’individualità e dei soggetti della società civile. Questa è una risorsa della democrazia, non un rifiuto.

Non esclusione.  Possiamo a questo punto porci questa domanda: ammessa la positività dell’individuo, sono tutti in grado di esprimersi come individui e di manifestare la ricchezza della loro individualità? Esaltare l’individualità in modo assoluto potrebbe portare a vere e proprie discriminazioni e non solo a marcare giuste differenze. C’è il rischio che qualcuno si arroghi il privilegio di diventare “più individuo” di altri. Una individualità proclamata indifferenziatamente non tiene conto del contesto in cui le differenze non rendono a tutti accessibile proprio una buona individualità. Pertanto se si vuole davvero realizzare l’individualità come valore in tutti e non solo in alcuni, c’è bisogno di un agire politico che sappia offrire le opportunità a tutti e quindi possa valutare il merito individuale senza restrizioni a monte. È questa la via per la quale l’insistenza sull’individuo non diventa una esclusione nei confronti degli altri: o c’è una capacità di individualizzazione universale oppure si cade in una cultura di tipo escludente. Ora, per fare in modo che tutti gli individui possano esprimere la propria capacità di individualizzazione, occorre l’agire politico. Per questa via una buona individualità esige un agire politico capace di creare condizioni eguali per la realizzazione dell’individualità da parte di tutti. Allora il discrimine tra una cultura autoreferenziale, che porta all’esclusione, al rifiuto della relazione, e la cultura della buona individualità, che esige la diffusione dei valori dell’individualità relazionale, richiede una politica che crei eguali opportunità per tutti. Si dovrebbe quindi puntare su una politica capace di produrre per tutti individualità ricche e originali. È un compito non facile, ma ineludibile, perchè la cifra dell’individuo è davvero la cifra prevalente nella cultura del nostro tempo.

Individualismo dell’impegno autodeterminato è il concetto elaborato da Ulrich Beck. Già Nietzsche, che viene affrettatamente indicato come campione dell’individualismo egoistico, aveva colto la possibilità evolutiva dell’individuo verso un vivere e un agire come individuo collettivo. Ciò avviene allorché, nel più alto grado di moralità finora raggiunto, la conoscenza lo mette in grado di anteporre il massimo utile, cioè l’utile generale e durevole, a quello personale (egoistico) e lo mette in grado di anteporre l’onorevole riconoscimento di valori generali e durevoli a quelli momentanei. In questo senso si può parlare di una morale dell’individuo maturo, capace di relazione collettiva, ma al tempo stesso non richiedente il sacrificio di ciò che è personale in noi, diceva sempre Nietzsche, come se esso fosse la parte cattiva. In sintesi si tratta di un individuo che realizza la coincidenza tra il massimo vantaggio proprio (purché non inteso in senso rozzo e incivile) e il vantaggio per i propri simili. Si potrebbe avere così la sutura tra individuale e collettivo, cosa di cui la cultura progressista precedente non è stata capace, perché ha sacrificato l’individuo al collettivo universale astratto. Parlando di individualismo dell’impegno autoderminato Beck dice: “Molti non riconoscono che il declino delle forme degli ordinamenti sociali tradizionali, espressione delle classi sociali, delle comunità religiose e della famiglia tradizionale, non necessariamente provoca il dilagare della disinformazione e dell’anomia. Piuttosto va sviluppandosi un’etica dell’autorealizzazione e dell’autoresponsabilità, che rappresenta una delle maggiori conquiste e fonti di significato delle moderne società. L’individuo che sceglie, decide e mette in scena sé stesso, che si considera come autore della propria vita, come creatore della propria identità, è la figura guida della nostra epoca.” Quali sono le doti di questo individuo? Sono fondamentalmente due: la capacità di dono e la capacità di reagire insieme ai rischi presenti nella storia in quanto caratterizzata da problemi non solo sociali ma anche ambientali (su questo secondo aspetto insiste molto la riflessione di Beck, qui ripresa liberamente). Si tratta di organizzarsi per affrontare insieme i rischi di una convivenza minacciata dallo spreco delle risorse, dell’inquinamento ambientale e da tutto ciò che può condurre a un futuro fortemente negativo. Il dono, presente a piene mani nell’enciclica Caritas in veritate, viene collegato specificamente all’ambito di un’economia cui non sia estranea la gratuità (basti pensare specialmente alle possibilità dell’economia dei beni immateriali, per es. al software gratuito, a Wikipedia (nonostante certi suoi risvolti discutibili sul piano del rigore). Ora interessa far scaturire da una riflessione sull’individualità le possibilità costruttive che provengono dalla capacità di dono e di reazione al rischio.

Società civile globale.  Questa individualità matura o relazionale, su cui la politica democratica potrebbe far leva, è il nucleo più significativo di ciò che oggi chiamiamo la società civile globale. La quale è transnazionale e fa riferimento a una solidarietà basata su input di natura antropologica. In precedenza si parlava di solidarietà di natura strettamente sociale (si pensi alla classe operaia, alle grandi organizzazioni sociali, ecc.). La solidarietà planetaria invece ha una radice antropologica, così come il dono è una risorsa di natura antropologica, fa parte di un’espressione dell’umano in quanto tale, al di là delle stesse differenze sociali. In questa nuova società civile globale in via di formazione dobbiamo mettere in evidenza un cespite molto interessante e anche problematico. Attraverso internet oggi si può creare solidarietà su problemi puntuali nei confronti dei quali si realizza un’organizzazione anche molto forte di contestazione e quindi di protagonismo, certamente di tipo democratico e partecipativo. Una contestazione, anche nei confronti dei grandi leaders mondiali, che prima sarebbe stata impensabile. La società civile globale è una grande speranza democratica, con limiti speculari alla facilità di organizzazione di cui questa società civile dispone: ci si può ridurre a manifestazioni che si concludono in una semplice espressività delle istanze nuove, senza entrare nella “stanza dei bottoni”. Lo sforzo dovrebbe essere quello di dare più posto alle organizzazioni della società civile nell’Onu e negli altri organismi internazionali. Attualmente esistono già canali di partecipazione, ma sono inadeguati. C’è qui da segnalare, in conclusione, il grande potenziale di partecipazione democratica transnazionale, che pone le premesse di una democrazia cosmopolitica, ma è un processo non facile, che va coltivato con sforzi adeguati alla posta in gioco, con responsabilità e lungimiranza.

*dalle lezioni del prof. Francesco Totaro il 18 e 19 luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

EROSIONE MEDIATICA ALLE BASI DELLA CONVIVENZA

A Milano si dice che la fabbrica del Duomo non è mai finita. Si tratta di un edificio ampio, complesso e delicato che richiede continui rifacimenti, aggiustamenti, manutenzioni, altrimenti potrebbe alla lunga persino crollare. L’edificio della democrazia è altrettanto complesso e delicato, dotato come il Duomo di aspetti simbolici, storici, estetici, ecc., ma ha un’esigenza in più: quella di poter diventare la casa comune, dove ogni cittadino, qualunque sia la propria origine o identità, possa sentirsi a casa, a proprio agio. A tal fine non sembra che la via seguita in Francia, quella di eliminare negli ambienti pubblici ogni segno di identità etnica o religiosa, possa essere considerata la via migliore. Può essere comprensibile in un paese che è stato dilaniato, in un passato non troppo lontano, da sanguinose guerre di religione. Ma imporre la rinuncia ad aspetti importanti della propria identità, come la fede, non sembra la via più opportuna per far sentire ciascuno a proprio agio. In ogni caso sono quotidiani gli attriti tra potere politico e potere religioso, specie nel nostro paese: si direbbe che entrambi rivendichino una specie di supplenza per cui, quando la democrazia è debole, la religione è chiamata ad essere forte e viceversa. Questo porta ad una confusione di ruoli che non giova a nessuno. In generale potremmo domandarci quali siano i fattori che più giovano alla democrazia e quali invece la insidiano.

Eguaglianza e universalità. Va premesso che la costruzione della democrazia è sempre necessaria, questa non è mai una conquista definitiva. La democrazia infatti fluttua tra due poli: il popolo e chi lo governa. Ma entrambi questi poli sono realtà fluttuanti. Il popolo è la base necessaria della democrazia, ma non è sufficiente, perché è manipolabile, permeabile a elaborazioni diverse e anche contrarie, fino allo stesso rifiuto della democrazia. Va demitizzata l’idea che il popolo sia in assoluto la democrazia: è un fondamento instabile, che pertanto non può reggere da solo l’edificio della democrazia. Questa è in una situazione di perpetua transizione – verso sé stessa, altrimenti non è più democrazia. C’è sempre il rischio di una deriva autoritaria o totalitaria. La mancanza di fondamenta oggettive della democrazia chiama in causa le nostre responsabilità. Perché ci sia democrazia è necessario un intreccio virtuoso tra popolo e decisori, nonché l’orientamento di entrambi verso il bene comune. Le premesse d’origine della democrazia sono: che tutti siano considerati egualmente in grado di elaborare le regole della convivenza comune e, di conseguenza, che a queste regole debbano essere sottoposti tutti, compresi i decisori. Ed è ben noto che a queste esigenze di eguaglianza e universalità, molti cerchino di derogare.

Due mosse di fondo sembrano necessarie per far fronte a questa crisi mai sopprimibile nella democrazia. Anzitutto occorre portare più in alto le ambizioni rispetto a quanto già realizzato. Senza una tensione utopica verso il continuo progresso, la democrazia può regredire e anche cadere. Una seconda mossa riguarda l’idea veritativa di democrazia. Si dice di solito che è necessario il relativismo dei valori; la pretesa di avere valori assoluti sarebbe contraria alla democrazia. Tuttavia il relativismo può finire con l’impedire un dialogo costruttivo e di giungere così ad un’idea di verità che possa essere da tutti condivisa. Come a tutti viene riconosciuta la capacità di influire sulla formazione delle regole comuni, altrettanto dovrebbe essere riconosciuta a tutti la capacità di orientarsi alla verità, ciascuno dalla propria prospettiva. Tendere all’assoluto non è un male, è male assolutizzare le vie attraverso le quali ci si orienta all’assoluto, cioè l’assolutizzazzione delle prospettive. Se ad es. invitiamo un islamico a non credere fino in fondo ai suoi valori, ne avremo un rifiuto. Si tratta invece di mostrargli che la sua è pur sempre una prospettiva rispetto alla verità assoluta. Non si tratta di conculcare le convinzioni, ma solo di dire che alla verità assoluta ci si orienta attraverso prospettive relative. In tal modo la verità può diventare una condizione di costruzione della democrazia, dove tutti si sentano a proprio agio.

Anche la dimensione estetica non sembra da escludere per l’edificio della democrazia. Oggi questa dimensione viene utilizzata in modo decadente come strumento di convinzione, in particolare dalla televisione e dalla pubblicità. Potrebbe però essere riscattata per una politica degna di questo nome, in quanto orientata alla realizzazione della dignità integrale delle persone, nel loro rapporto di convivenza. Persone che, come insegnato dagli antichi filosofi, hanno una insopprimibile tendenza verso il buono, il vero e il bello.

Apertura al futuro. Un aspetto consistente della attuale crisi della democrazia è la brevità degli orizzonti temporali delle decisioni. Questo vale tanto per le decisioni della politica – che difficilmente vanno al di là della scadenza elettorale – quanto per quelle dell’economia – interessate di solito al profitto immediato o speculativo. Conseguenza di questa brevità di prospettive è che spesso si effettuano scelte irresponsabili. Si ha il collasso dei fini sui mezzi, i mezzi diventano a loro volta fini ed esigono la perpetuazione dell’esistente. A questo punto il cerchio si chiude, entriamo nella gabbia d’acciaio del capitalismo senza via d’uscita, che alcuni studiosi hanno evocato. Per uscire da questa impasse bisognerebbe ricorrere a una buona miscela di due principi: il principio speranza e il principio responsabilità. Secondo la teorizzazione di Ernst Bloch, la speranza, presente nelle piccole cose quotidiane (sogni, favole, racconti…) come nelle grandi concezioni religiose e filosofiche, non è qualcosa di puramente soggettivo, ma aspetto reale dello sviluppo concreto dell’essere. Nell’uomo emerge chiaramente il non-ancora come la sua verità più profonda, che dà valore reale alla speranza. Il principio responsabilità è stato invece teorizzato da Hans Jonas, il quale sostiene che la sopravvivenza dell’umanità, di fronte allo sviluppo tecnico, dipende dalla capacità di prendersi cura della natura e del futuro del pianeta. Sulle orme di Kant formula un nuovo imperativo morale adatto all’oggi: “agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la sopravvivenza delle generazioni future”.

In definitiva, la complessità e la profondità della natura umana dovrebbero essere alla base dell’edificio della democrazia. L’uomo ha un’incomprimibile necessità di vero, buono, bello; di realizzarsi come persona nella speranza e nella responsabilità; di conoscere, agire, contemplare; di rapportarsi con gli altri ed essere protagonista. La cultura corrente, specie quella televisiva, trascura e misconosce questa complessa realtà dell’umano. Passa attraverso banali semplificazioni, per far passare spot o slogan pubblicitari. Amplifica i pericoli per la sicurezza, anziché considerare i vantaggi economici e umani che potremmo trarre dal contatto con culture diverse. Esalta un’identità egoistica e privilegiata, l’avere rispetto all’essere. Possiamo ritenere che da questa progressiva erosione delle fondamenta derivi il più consistente attacco alla democrazia oggi in atto.

*dalle lezioni del prof. Francesco Totaro il 18 e 19 luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

RIFLESSIONI SUL PARADIGMA DELL’ECONOMIA
DAL NUOVO LIBRO DEL PROF. PASINETTI

Tutto iniziò nell’agosto 1930, in una fresca località del Tirolo. Quella mattina un economista di Cambridge che vi era in vacanza, il prof. Kahn, uno dei più stretti collaboratori di Keynes, al risveglio ebbe un’idea luminosa. Dall’ottobre precedente il mondo economico – pratico e teorico – era in subbuglio di fronte alla più grave crisi mai sperimentata in precedenza: quella iniziata appunto nel 1929. Gli economisti non erano in grado di suggerire ai politici ricette convincenti per il suo superamento: erano convinti che il mercato fosse il supremo regolatore, in grado di realizzare l’equilibrio ottimale (formalizzabile anche con raffinati modelli matematici). Ai politici potevano dare pochi consigli oltre ad attendere che il mercato operasse secondo la sua logica, fino al raggiungimento di un nuovo equilibrio “ottimale”. Nella economia reale però andavano moltiplicandosi disoccupati e fallimenti di imprese; crollavano produzione e consumi in modo cumulativo: nel senso che la disoccupazione riduce i consumi, ciò comporta minore produzione, nuovi disoccupati e via di seguito.

L’idea luminosa del prof. Kahn fu di porre freno a questa involuzione cumulativa attraverso il rilancio dei consumi da parte dello Stato. Lo Stato può indebitarsi, effettuare opere pubbliche e, con i salari così messi in circolo, favorire la ripresa dei consumi e della produzione, secondo un meccanismo detto del moltiplicatore. Sembra una ricetta semplice e ragionevole; e in effetti ebbe un buon successo pratico e teorico. Non in linea però con l’impianto di base prevalente tra gli economisti e consolidato da quasi un secolo. Colui che capì lucidamente la necessità di dover cambiare radicalmente l’impostazione della scienza economica fu il più eminente economista della scuola di Cambridge, Keynes. Dotato di eccezionale intuito e di grande onestà intellettuale, ripudiò i suoi studi precedenti e si applicò a riscriverli con la sua fondamentale: Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta, (ed. italiana UTET 1971), in cui appunto c’era lo sforzo di applicare un nuovo paradigma scientifico ai diversi capitoli dell’economia.

Il paradigma scientifico. Qualificati filosofi della scienza ritengono che il progresso non proceda in modo continuativo, ma principalmente attraverso “rivoluzioni scientifiche”, intendendo con questo termine il cambio del paradigma, cioè l’insieme di teorie, leggi e strumenti, accettati universalmente, che definiscono una tradizione di ricerca. L’occasione viene spesso determinata dal verificarsi di fallimenti o anomalie, cioè eventi che vanno contro il paradigma dominante. Il nuovo paradigma può inglobare quello precedente. In campo economico riflessioni ne sono state fatte in tutti i tempi, ma quelle considerabili “scientifiche” non risalgono a prima del 18° secolo. L’oggetto degli studi era in prevalenza l’aumento della ricchezza realizzabile attraverso gli scambi commerciali. Il pensiero dei mercantilisti, prevalso in Europa dal 16° al 18° secolo, era centrato su questo tema, ma non era sistematico, e questa è una ragione non secondaria della vittoria intellettuale dei successivi pensatori liberisti, i fisiocrati e i “classici”, con i quali è nata la scienza economica dopo la metà del ‘700, in parallelo con l’avvento della Rivoluzione industriale.

Con la Rivoluzione industriale andava anche modificandosi l’oggetto delle riflessioni economiche: la ricchezza non discendeva più soltanto dagli scambi commerciali, ma sempre più dalla produzione industriale, aprendo nuovi e complessi problemi di occupazione, investimenti, distribuzione, ecc. In breve la realtà fattuale implicava una modifica nel “paradigma” della scienza economica: dagli scambi alla produzione, appunto. Ecco alcuni cenni per comprenderne le importanti conseguenze: da un’analisi prevalentemente statica si dovrebbe passare ad una dinamica, dagli stock ai flussi, da indagini atomistiche a grandezze complessive. Dovrebbero essere presi in considerazione aspetti storici e istituzionali, accanto all’analisi astratta. Ai nostri giorni poi hanno assunto un’importanza enorme fattori come il cambiamento tecnologico e il processo di apprendimento, cioè gli aspetti immateriali dell’economia. Un paradigma centrato sugli scambi e sull’analisi statica ne riduce la comprensione, così come ne riduce per altri aspetti della realtà moderna. È forse per questo che fatica ad essere accettata l’idea che oggi l’educazione e la cultura devono avere la priorità, anche in economia.

Le anomalie nel funzionamento del sistema economico costituiscono un altro grosso punto debole dell’analisi economica che ancora oggi prevale, quella che si rifà alla scuola neoclassica o marginalista. Questo è il pensiero più divulgato dai media e soprattutto il più gradito all’establishment. Ben pochi economisti infatti sono stati in grado sia di prevedere che di contrastare fenomeni macroscopici come la grande depressione del ’29, gli shock petroliferi, nonché la grande crisi attuale: si tratta di quei “fallimenti o anomalie” che vanno contro il paradigma del mercato e che dovrebbero indurre un miglioramento “rivoluzionario” nel campo della scienza economica.

Una rivoluzione incompiuta. Anche dopo l’opera di Keynes, la maggioranza degli economisti non volle abbandonare il vecchio impianto della scuola marginalista, in particolare nelle eleganti elaborazioni di Walras e Pareto della seconda metà dell’ottocento. Modifiche e aggiornamenti a non finire sono state apportati a questo modello neoclassico, nel tentativo di adeguarlo alla realtà ormai troppo cambiata, ma la base è sempre quella: il paradigma dello scambio, la realtà che prevaleva secoli addietro. Persino l’opera innovatrice di Keynes è stata manipolata (da J.R.Hicks, seguito da tanti altri) per adattarla allo schema marginalista. I motivi della mancata “rivoluzione scientifica” sono illustrati in un libro avvincente: Keynes and the Cambridge Keynesians, A ‘revolution in economics’ to be accomplished, C.U.P. 2007, (in uscita da Laterza in italiano) scritto da un protagonista, il prof. Luigi Pasinetti, economista della Cattolica, che a Cambridge ha studiato e insegnato per diversi anni. La rivoluzione scientifica auspicata da Keynes non ha potuto affermarsi per una serie di circostanze quali: la sua malattia e prematura morte, l’avvento massacrante della guerra, la successiva contrapposizione dei due blocchi nella guerra fredda, il fatto che il paradigma della produzione fosse sostenuto allora dai marxisti, pur essendo Keynes un sincero anti marxista, e altro ancora. Sta il fatto che “adottare uno schema teorico costruito sulle caratteristiche della più vecchia ‘fase del commercio’ della storia economica moderna e pretendere di usarlo come base su cui inserire tutti gli eventi evolutivi che hanno caratterizzato le successive fasi rivoluzionarie della moderna storia industriale sembra illogico. Proprio una logica elementare suggerirebbe di seguire un cammino esattamente opposto: concentrarsi in primo luogo sulla costruzione di una base teorica appropriata alla nuova fase industriale della nostra storia e successivamente – e solo successivamente – guardare indietro e recuperare, se e dove possibile, qualsivoglia aspetto della precedente fase che possa essere ancora considerato rilevante o utile” (pag. 205). Per comprendere la realtà che cambia ed essere in grado di dominarla. Infatti “il fine basilare di ogni sforzo scientifico non è quello di fare in modo che la teoria di qualcuno sopravviva: è quello di dare una migliore e sempre più soddisfacente spiegazione dei fatti” (pag. 51).

La situazione di crisi è pressoché connaturata alla democrazia: questa infatti può essere definita come un rapporto circolare tra governanti e governati, o anche tra movimenti che vengono dal basso e istituzioni dall’alto, tra dinamiche spontanee e definizioni di regole. La democrazia quindi vive fra due poli tra loro in tensione che non garantiscono alcuna stabilità o perpetuità. In origine la democrazia (diretta) consentiva che ogni governato potesse diventare anche governante (magari attraverso il sorteggio). Oggi la democrazia è indiretta (passa cioè attraverso l’elezione), la dualità tra governati e governanti si accentua e può coniugarsi anche in modo non virtuoso. La democrazia moderna ha avuto grandi meriti, specie nella realizzazione dei diritti di cittadinanza, nella triplice scansione dei diritti civili, politici e sociali. Il rapporto circolare tra governanti e governati è infatti un potente motore di progresso, purché siano osservate alcune condizioni essenziali della democrazia, come: la razionalità nelle scelte, l’apertura al cambiamento, il perseguimento della meta utopica di una maggiore democrazia. Nelle esperienze del secolo scorso si è accusato il peso di una spesa pubblica crescente, specie nell’ambito dello “stato sociale”, che peraltro ha spesso favorito chi già stava bene, piuttosto che gli emarginati. C’è stato il ritorno ai servizi privati così che la soddisfazione dei bisogni essenziali non è stata più garantita a tutti. Oggi è soprattutto messa alla prova o persino interrotta la circolarità virtuosa tra governanti e governati. Questi ultimi non partecipano più alla presa delle decisioni collettive e il flusso rimane unidirezionale: dall’alto verso il basso e non più viceversa. Il popolo è chiamato soltanto a convalidare le scelte prese in alto, non può dire null’altro, non partecipa attivamente all’elaborazione delle scelte.

Deriva plebiscitaria è stata chiamata anni addietro questa situazione da alcuni studiosi (Habermas), mentre altri (Dahrendorf, Crouch) hanno rincarato la dose parlando di post democrazia, una situazione cioè in cui la democrazia non c’è più (forse persino senza ritorno). In effetti ogni situazione di crisi, come quella in cui si dibattono oggi diverse democrazie, tra cui la nostra, può portare o a un declino definitivo (come i totalitarismi del secolo scorso, di triste memoria), oppure al rafforzamento della democrazia: tutto dipende dalla volontà e lucidità dei cittadini. Ma vediamo più in dettaglio alcuni motivi di questa deriva nel mondo attuale:
• cambiano i luoghi della decisione. L’economia acquisisce un’importanza tale che spesso riesce ad oscurare o almeno condizionare il potere politico;
• si indebolisce lo stato nazione, sia per l’aggregazione di poteri a livello superiore (es. Europa), sia a livello inferiore (federalismo);
• molte scelte odierne richiedono un livello di conoscenze tecniche o scientifiche non presenti nelle masse (si pensi alla bioetica o al nucleare);
• vi è la presenza pervasiva dei media, che attua un flusso unidirezionale dall’alto verso il basso e perciò stesso tende a rendere passive le persone, anche in campo politico. La famosa definizione di Mc Luhan: il medium è il messaggio, può essere intesa, empiricamente, in questa accezione: il medium trasmette sé stesso. Diventa ad es. un rito, un obbligo, ascoltare il telegiornale, se non si vuole sentirsi “out”.
• Anche per questo la politica diventa spettacolo, gestita sempre più attraverso spot pubblicitari, secondo una logica commerciale, con sondaggi di gradimento. Si è interrotto però, in tal modo, il circuito virtuoso tra governanti e governati. Non si perseguono più interessi generali ma quello delle clientele o dei potentati. I soggetti a vario titolo non si identificano con i partiti, non più portatori di una forte connotazione ideologica. Si apre la via ad un rapporto diretto tra leader e masse, senza corpi intermedi di mediazione e partecipazione, ciò che definisce il degrado della democrazia nel populismo.

Il populismo, come anche il termine connesso popolo, vengono spesso usati in modo ambiguo, talvolta con connotazioni negative, talaltra positive. Ad es. l’illuminista Voltaire parlava di populace, canaglia, mentre col suo contemporaneo Rousseau si comincia a parlare di popolo come saggezza e razionalità (capace quindi di esercitare democrazia). Anche al termine populismo si è cercato di attribuire connotati positivi, specie da parte di esponenti della destra, ma di solito esso assume significato deteriore, come appunto la deriva plebiscitaria della democrazia. Si intende di solito quel processo di semplificazione che non solo cerca di rendere superflue le articolazioni istituzionali della democrazia (partiti, sindacati, associazioni e via dicendo) ma si estende anche alla semplificazione del linguaggio, fino a ridurlo a spot pubblicitari. Questo linguaggio viene spesso usato in maniera strumentale, per garantirsi il consenso delle masse ignoranti. La situazione di ignoranza è infatti funzionale al populismo e viene dunque prolungata e perseguita attraverso diverse vie, quali l’inefficienza dell’istruzione pubblica, della politica culturale e soprattutto l’uso non qualificato dei media. Si fa leva sulla predominanza del coinvolgimento emotivo e passionale, così che il carattere di argomentazione e persuasione razionale, necessario per l’agire politico corretto, viene a deteriorarsi.

La funzione del cambiamento è un altro aspetto importante del degrado in atto. Il potere tende ad esaltare la propria capacità di innovazione e di progresso, moltiplicando i cambiamenti. In realtà vengono promossi solo quei cambiamenti che servono a non cambiare la sostanza delle cose. Si possono così avere molte innovazioni e scarsa novità, la democrazia viene ridotta a una sorta di amministrazione dell’esistente. Crouch ha ipotizzato una fase di entropia della democrazia, sostenendo la necessità di attraversare questa fase, nella quale si può avere sia il deterioramento delle sue forme proprie, sia la regressione a forme di governo politico del passato. Opporsi all’entropia della democrazia richiede forza di organizzazione e di costruzione, alte dosi di tenacia e pazienza, anzitutto la fiducia che potrà esserci uno sbocco positivo. Non deve mai essere abbandonata infatti la meta utopica di una maggiore democrazia.

Due vie, battute da Obama, tra le tante, possono essere qui ricordate per ottenere oggi un salto qualitativo contro la crisi della democrazia:
a) l’allargamento nel tempo e nello spazio, fino all’intero pianeta, degli obbiettivi perseguiti, avendo presente non solo gli aspetti civili e sociali, ma anche gli equilibri climatici e ambientali;
b) suscitare il contatto con la base, stimolare il suo protagonismo e la circolarità virtuosa tra governanti e governati, con l’uso intelligente della rete internet, che, a differenza della televisione, consente il flusso bidirezionale della comunicazione. Essa inoltre è particolarmente congeniale ai giovani, che, avendo davanti la vita, sono necessariamente più sensibili all’evoluzione positiva e democratica della società. Potrebbero costituire un target importante anche nella dinamica della competizione elettorale.

*dalle lezioni del prof. Francesco Totaro il 18 e 19 luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano