4,13-25 INTELLIGENZA DELLA FEDE

Con questo brano si conclude la prima unità letteraria della lettera ai romani, unità dedicata alla rivelazione dell’ira e della giustizia divina[1]. Il brano riguarda la promessa ed eredità mediante la fede, con una perorazione finale (negli ultimi 3 versetti) della tesi che la fede salverà anche noi che crediamo in Colui che ha risuscitato Gesù (4,24). Viene ribadita la tesi principale della intera lettera (1,16-17): il suo vangelo (di Paolo) come potenza di Dio che salva, in cui si rivela la giustizia di Dio, da fede in fede, a cominciare da quella di Abramo, padre di tutti quelli che credono. Ne possiamo ricavare ulteriori specificazioni sulla fede, specie per quanto riguarda i suoi rapporti con la razionalità e la volontà degli uomini.

Giustizia della fede (4,13). Pensiamo al genitore di un adolescente. Vedrebbe come massima ingiustizia nei suoi confronti che il figlio rifiutasse quanto gli ha insegnato nei lunghi anni della crescita, dopo averlo messo al mondo, per seguire invece quanto gli propina il primo ciarlatano che incontra. Così fa Dio con noi: vuole che lo ascoltiamo, che abbiamo fede, altrimenti compiamo nei suoi confronti la massima ingiustizia. La giustizia della fede è dunque la salvezza dell’uomo, è il primo passo per entrare nell’economia della fede, superando così quella della Legge. L’uomo allora deve riconoscere che la logica di Dio non è quella umana: è quella del padre che accoglie con festa il figliol prodigo quando ritorna, anche se è un peccatore, e dà a questo più importanza rispetto al fratello che non si è mai allontanato da casa e non ha peccato. Dal punto di vista umano questa è un’ingiustizia, per Dio invece giustizia, giustizia della fede, appunto, nella logica della gratuità – che non è quella umana. L’ostacolo a questa fede è la nostra superbia intellettuale: la pretesa di contrapporre alla evidenza di Dio, che ci sovrasta, la nostra incapacità di dimostrarlo, che ci umilia. La fede ci consentirebbe peraltro una maggiore penetrazione nella realtà che ci circonda, una intelligenza della fede.

L’adesione della volontà umana è quindi richiesta nella fede: l’uomo non è un burattino, è libero di decidere, anzi deve decidere sempre, anche se talvolta è tentato di vivere di rendita, senza più dover decidere. Se l’uomo fosse un burattino manovrato da Dio non ci sarebbe il male. Ma preferiamo essere uomini o burattini? La bellezza e la complessità dell’uomo si rivelano nella sua libertà di scegliere se aderire o rifiutare i doni di Dio. Ci può anche essere la tentazione di un eccessivo affidamento, di un quietismo o passivismo (che non è la passività cristiana dell’obbedienza). Potrebbe esserci ad es. nel detto: non cade foglia che Dio non voglia; non è Dio che fa cadere le foglie, ma il vento, l’autunno, cioè la natura, le cui leggi, come le scelte dell’uomo, sono da Dio rispettate.

Razionalità della fede. Paolo deduce razionalmente le sue argomentazioni, partendo da alcuni dati di fatto che potrebbero a noi apparire non razionali: quando ad es. afferma tanto per il giudeo prima quanto per il greco, afferma un dato che non ha alcun fondamento razionale se non la scelta di Dio nei confronti del popolo ebraico. Un altro punto di partenza è la credenza nel Dio che vivifica i morti e chiama ad esistenza le cose che non sono (4,17). Oppure che Dio mantiene le sue promesse di salvezza, o la fede in Gesù morto e risorto. Sono tutte professioni di fede dalle quali discendono razionalmente le argomentazioni di Paolo, razionalità che costituisce un attributo fondamentale dell’umano, una base indispensabile per il dialogo. Nulla di irrazionale né di inumano, dunque, deve esserci nella teologia o nel cristianesimo, anche se nella fede non è implicata la sola razionalità, ma le altre facoltà umane, come la volontà o il sentimento. Ciò non vuol dire che non ci debbano essere divergenze tra i cristiani; ci sono diverse spiritualità, diverse interpretazioni, diverse modalità di applicazione dei principi alla realtà attuale in rapido mutamento – ciò che è compito della Chiesa – ma sui principi di fede non ci sono divergenze. Di più, non ci sono mai state, anche se qualcuno ha voluto contrapporsi o accentuare le differenze. Nei dubbi della fede, che continueremo ad avere (perché non siamo burattini), la parola ultima di Dio è Gesù Cristo morto e risorto, e noi ripartiamo da lì, dalla sua fede: è la fede comune di tutti i cristiani, la base dell’incontro da realizzare nel rispetto delle diversità.

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[1] Secondo la ripartizione proposta da A. Pitta (nuova versione, introduzione e commento di), Lettera ai Romani, ed. Paoline, II ediz., Milano 2001.

4,1-12 LA FEDE ADULTA DI ABRAMO

Una divergente interpretazione di questo passo paolino sulla sufficienza della fede rispetto alle opere ha dato origine alla lunghissima diatriba tra cattolici e protestanti, oggi per fortuna superata. Si è concordi nel ritenere che Paolo, pur non indicandolo espressamente, intendeva dire che la sola fede ci salva, che la fede è prioritaria, anche se è evidente che chi crede non può non operare in modo conseguente. Paolo cita alcuni brani biblici, in particolare riguardanti la storia di Abramo, per indicare come egli abbia creduto alle incredibili promesse di Dio, e questa fede sia stata da Lui apprezzata fino a farne motivo di salvezza gratuita, anche senza le opere. Con ciò non sono però risolti i grandi problemi che stanno sotto: quale la vera consistenza della fede di Abramo, i confini della sua obbedienza e autonomia, come essere certi di riconoscere la volontà di Dio… Sono problemi enormi e in questa sede non si potrà che balbettare pochi cenni. Cerchiamo di individuare alcuni caratteri della fede di Abramo, indicataci come modello da seguire, una fede non ingenua ma matura:

sostanziale, non formale: si può ricavare dalla discussione sulla circoncisione; questa è un aspetto formale, esterno, tutt’al più un sigillo (4,11) che si appone a una sostanza, la fede appunto. Con ciò si cancellano facili devozionismi e superstizioni – diffusi allora come oggi: non possiamo ricercare la nostra sicurezza in un’appartenenza formale o segni esteriori. La fede è una ricerca continua, che non può mai ritenersi tranquilla e appagata;

scomoda: Dio chiede ad Abramo di lasciare la propria terra, le proprie comodità, per recarsi da straniero in terre lontane. Questa scomodità non è masochistica, ma deriva dall’iniziativa che Dio ha sulla nostra vita, conducendoci per vie non sempre coincidenti con la nostra volontà e comodità;

obbediente ma non cieca: Abramo discute, esercita il senso critico. Di fronte alla richiesta aberrante di sacrificare l’unico figlio, tanto desiderato, ascolta lo spirito (l’angelo) e si ferma;

si misura con situazioni drammatiche, di vita o di morte, come appunto il sacrificio di Isacco. La fede non è questione da comodi salotti e neppure da austere aule universitarie. Deve aver presente la drammaticità del mondo e va giocata nella vita concreta, non nelle chiacchere.

Sulla fede adulta in un mondo adulto, quello del 20° secolo, ha scritto pagine indimenticabili Dietrich Bonhoeffer, prossimo ormai all’impiccagione nell’inferno della prigione nazista. Possono illuminarci su cosa intendere oggi per fede adulta di Abramo. Parlando dei personaggi della Passione (il centurione, Giuseppe d’Arimatea, le donne al sepolcro…) dice: “L’unico tratto in comune fra loro è la partecipazione al dolore di Dio in Cristo. Questa è la loro “fede”. Niente della pratica religiosa: l’atto religioso è sempre qualcosa dì parziale, la “fede” qualcosa di totale, un atto vitale. Gesù non chiama a una nuova religione, ma alla vita.”[1]

“La conquista dell’età adulta ci porta dunque a un vero riconoscimento della nostra situazione davanti a Dio. Dio ci fa sapere che dobbiamo vivere come uomini che se la cavano senza Dio. Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona (Mc. 15, 34). Il Dio che ci fa vivere nel mondo senza l’ipotesi di lavoro Dio, è il Dio al cospetto del quale siamo in ogni momento. Con e al cospetto di Dio noi viviamo senza Dio. Dio si lascia scacciare dal mondo, sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e così e soltanto così rimane con noi e ci aiuta. Mt. 8,17 è chiarissimo: Cristo non aiuta in virtù della sua onnipotenza, ma in virtù della sua debolezza, della sua sofferenza!”[2]

“Più tardi ho capito, e non ho ancora finito di capirlo e di impararlo, che soltanto nel pieno essere-in-questo-mondo della vita si impara a credere. Quando si è rinunciato del tutto a fare qualcosa di sé stessi — un santo, un peccatore convertito o un uomo di chiesa (una cosiddetta figura sacerdotale!), un giusto o un ingiusto, un malato o un sano — ed è questo che io chiamo “mondanità” o “essere-in-questo-mondo”, cioè nella pienezza degli impegni, dei problemi, dei successi e degli insuccessi, delle esperienze acquisite e delle perplessità —, allora ci si getta interamente nelle braccia di Dio, allora si prendono finalmente sul serio non le proprie, ma le sofferenze di Dio nel mondo, allora si veglia con Cristo nel Getsemani e, io penso, questa è fede, questa è “metànoia”; e cosi diventiamo uomini, cristiani (cfr. Ger. 45). Come ci si potrebbe insuperbire dei successi e avvilire per gli insuccessi quando nella vita di questo mondo si è compartecipi del dolore di Dio?”[3]

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[1] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Bompiani, Milano 1969, pag. 267.

[2] Ivi, pag. 265.

[3] Ivi, pag. 269.

3,21-31 LA FEDE CHE SALVA

Dopo aver sottolineato a tinte fosche la situazione dell’uomo peccatore e l’impossibilità di salvarsi per proprio merito senza un aiuto esterno, Paolo evidenzia l’annuncio positivo, sintetizzato nei vv. 3,21-22, i quali a loro volta riprendono la tesi già enunciata nei vv. 1,16-17: è “la tesi dell’intera lettera, che è lo stesso vangelo di Paolo, cioè il nucleo costante del suo messaggio. Si tratta della manifestazione della giustizia di Dio, cioè della sua fedeltà nell’offrire la salvezza, a cui deve rispondere la fede dell’uomo, ossia la sua libera e totale accoglienza del dono divino. L’apostolo affida questa tesi a una citazione biblica a lui cara, presa dal profeta Abacuc e reinterpretata in chiave cristiana: colui che è giustificato attraverso la fede avrà in pienezza la vita divina (il giusto vivrà mediate la fede)”[1] (Ab 2,4). La fede quindi è molto più di una semplice fiducia, vuol dire anche credere, credere che si è manifestata la giustizia di Dio (3,21) e che diventa fede in Gesù Cristo (3,22). È ovvio che la fede implica l’uso della nostra intelligenza – per capire come si manifesta la giustizia di Dio, qual è il dono di Dio che dobbiamo accogliere, come si rivela, ecc. – ma certamente la fede va al di là del nostro intelletto. Tutto ciò può spiegare perché ci siano tante divisioni e tanti diversi punti di vista sul tema della fede. Ma Paolo ci dà subito una fondamentale lezione di ecumenismo e dialogo interreligioso indicando la fede in Gesù Cristo per tutti coloro che credono. Non c’è distinzione! (3,22). Più oltre viene specificato che Dio non è soltanto dei giudei, ma anche dei gentili (cioè dei non giudei): quindi è di tutti; inoltre è unico (3,29-30).

La fede deve crescere, deve diventare adulta, implica uno svuotamento della nostra mente e volontà, per consentire di conformarci a Cristo, per poi portarne l’annuncio. Paolo ci guida in questa comprensione e crescita con esempi e applicazioni, anche se il suo linguaggio non è sempre facile. Già nel v. 3,21 ad es. si può rilevare un’apparente contraddizione tra i due termini Legge che vi compaiono; contraddizione risolvibile considerando che nel primo caso la parola va intesa come opere della legge, cioè precetti, mentre nel secondo caso si intende il progetto di Dio per la salvezza del mondo. Quest’ultimo significato è da attribuire anche alla Legge del v. 3,31, che non deve mai essere abrogata per mezzo della fede. In questo modo l’apostolo porta all’estremo le contrapposizioni, ponendo dei paletti allo svolgersi della nostra comprensione. Un altro aspetto dello stile paolino, che, se trascurato, può dar luogo a gravi incomprensioni, è il modello dialettico-giudiziario che marcatamente caratterizza la presente lettera. Il linguaggio di Paolo non prescinde neppure da termini inusuali per il discorso biblico, tratti da quello commerciale o economico: tali ad es. il gratuitamente, riferito alla sua grazia, che ci viene data anche senza le opere, o la redenzione in Gesù Cristo del v. 3,24, che evoca il riscatto degli schiavi allora in uso[2]. Se la fede è un dono che riceviamo gratuitamente, non grazie alle nostre opere, ma alla redenzione operata da Cristo, è ovvio che non ci deve essere motivo di vanto per noi (3,27-28).

Manifestazione. Infine Paolo ci guida a leggere la rivelazione di Dio nel nostro vissuto, individuale o di gruppo – ciò che si può rendere meglio col termine manifestazione. La fede di Abramo, su cui ci soffermeremo nel prossimo incontro, ne è un esempio significativo. Ma diverse sono le situazioni illustrate nel racconto biblico per indicare come Dio opera nella storia per manifestarsi, liberare e portare alla fede il suo popolo. Un esempio classico è dato dal “credo” d’Israele (Dt 26,1-11); un altro esempio è il discorso di Giosuè nell’assemblea di Sichem (Gs 24). Quello che Dio ha fatto per il suo popolo, lo può aver fatto per ciascuno di noi, manifestandosi e chiamandoci alla fede attraverso la famiglia, l’ambiente in cui viviamo, le circostanze o altro ancora. Attraverso la vita vissuta e non ragionamenti teorici.

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[1] G.F. Ravasi (a cura di), La Bibbia per la famiglia, Lettere apostoliche e Apocalisse, Periodici S. Paolo, Milano 1999.

[2] A. Pitta (nuova versione, introduzione e commento di), Lettera ai Romani, ed. Paoline, II ediz., Milano 2001, pag. 164.

2,1-3,20 IMPEGNATIVO VANTAGGIO DEI GIUDEI

Empietà, idolatria, ira di Dio, degrado morale – cioè gli aspetti negativi con cui Paolo inizia la sua lettera, per poter poi maggiormente far risaltare l’annuncio positivo della salvezza – non valgono soltanto per i gentili, ma anche per gli ebrei, nonostante la loro elezione da parte di Dio. Il cap. 2 inizia con un’importante affermazione sull’inescusabilità di chiunque pretenda di giudicare gli uomini: solo Dio li conosce nel profondo e li può quindi giudicare. In ogni caso nessuno potrà evitare il giudizio di Dio, il quale, solo, è secondo verità (2,2); riserverà gloria, onore e immortalità per quanti cercano la vita eterna con la perseveranza nell’opera buona; ira e furore per coloro che con autosufficienza disobbediscono alla verità mentre si sottomettono all’ingiustizia (2,7-8). E tutto ciò tanto per il giudeo prima, quanto per il greco (2,9.10). Dio dunque è imparziale e il suo giudizio è universale, si estende a tutti gli uomini, anche se permane una priorità per gli ebrei: una priorità che non è soltanto cronologica ma anche teologica, trattandosi del popolo scelto da Dio per rivelarsi all’intera umanità. Su questa priorità Paolo insiste molto in questa lettera. Del resto Gesù era un ebreo e ha vissuto soltanto nella loro terra, la Palestina, lontano dai grandi centri di potere di quei tempi (Atene, Roma, Alessandria, Antiochia…).

La legge, assegnata da Dio tramite Mosè al popolo ebraico, distingue quest’ultimo dagli altri popoli. Ma la legge, di per sé, non è sufficiente a salvare l’uomo, a cancellare il peccato, anzi, quando viene codificata in una legge, la colpa diventa imputabile. La legge può dare delle sicurezze a chi l’ascolta, ma per essere giusti davanti a Dio non basta l’ascolto, occorre l’attuazione della Legge (2,13). Per i non giudei vi è una legge scritta nei loro cuori (2,15) che devono osservare: in base a ciò Dio giudicherà i segreti degli uomini (2,16) in modo assolutamente imparziale. Anche la circoncisione, segno esterno che contraddistingue il popolo della Legge, è utile se pratichi la Legge, se però sei trasgressore della Legge la tua circoncisione è diventata incirconcisione (2,25). Paolo oppone l’esteriorità al segreto del cuore, la circoncisione della carne a quella del cuore, lo Spirito alla lettera, “per sottolineare che soltanto lo Spirito del Signore permette l’osservanza della Legge”[1].

Quale dunque il vantaggio del giudeo? O quale l’utilità della circoncisione? Grande, sotto ogni aspetto! Prima di tutto perché a loro furono affidate le parole di Dio (3,1-2). Forse il livellamento del giudeo e del gentile, dimostrato nel cap. 2 è stato eccessivo al punto di essere soggetto a fraintendimenti. “Paolo si propone di evitare alcune false conclusioni che possano derivare dalla situazione universale dell’incombente ira divina”[2]. Va distinto vanto e vantaggio. Se è negato il vanto dei giudei in quanto per tutti vale l’assioma dell’imparzialità divina, il loro vantaggio “è saldamente affermato perché si regge sulla fedeltà di Dio alle «sue parole»”[3].

Per concludere potremmo chiederci perché Dio ha scelto il popolo ebraico e non altri, per manifestarsi al mondo. Si deve rispondere che i giudizi di Dio sono imperscrutabili, non coincidono con i nostri giudizi né con la nostra razionalità. Pertanto dobbiamo riconoscere il vantaggio del giudeo, senza con ciò ritenere che la chiesa possa considerarsi sostitutiva di quel popolo, come per quasi due millenni si è preteso. È difficile in questa pretesa non ravvisare quell’inescusabilità di qualunque uomo che giudichi altri uomini, con cui inizia il cap. 2.

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[1] A. Pitta (nuova versione, introduzione e commento di), Lettera ai Romani, ed. Paoline, II ediz., Milano 2001, pag. 133.

[2] A Pitta, cit., pag. 134.

[3] A Pitta, cit., pag. 135.

1,18-32 DEGRADO MORALE DERIVANTE DA EMPIETÀ E IDOLATRIA

L’esclusione di ogni vanto al di fuori del vangelo – e non una pessimistica concezione antropologica di Paolo – può spiegare perché all’inizio della sezione dimostrativa del corpo epistolare venga illustrato un aspetto negativo, la collera divina[1]. Essa contrasta col tono positivo della lettera ai Romani, condensata nelle tesi esposte ai versetti 16 e 17. Il v. 18 contiene la tesi della parte negativa: si può notare un parallelismo formale col v. 17. Mentre in questo la giustizia di Dio si rivela nel vangelo, nel 18 la sua ira si rivela direttamente dal cielo. Nei 3 versetti successivi si parla di manifestazione di Dio e delle sue qualità fin dalla creazione del mondo: il Creatore è conoscibile a tutti gli uomini attraverso le opere che ha fatto, cioè la creazione. Sarebbe forse opportuno riservare il termine rivelazione a ciò che si rende noto ad alcuni soltanto (ad es. a chi crede nel vangelo), manifestazione invece a tutti.

Il peccato dell’uomo è essenzialmente ribellione al Creatore, mancato riconoscimento della necessaria subordinazione umana, pretesa di prescinderne, di fare da sé. Questa verità, già descritta nella ribellione di Adamo ed Eva, viene ribadita da Paolo, sia pure con una diversa teologia, all’inizio della prima unità letteraria. Questa è incentrata sulla rivelazione dell’ira e della giustizia divina: isolare nella lettura ira e giustizia potrebbe essere fuorviante. “La giustizia di Dio, rivelata nel vangelo, quando incontra l’ingiustizia umana, si manifesta come ira e non come misericordia”[2], anche se l’ira è un’esperienza essenzialmente umana. La tesi di Paolo sulla priorità della teologia rispetto alla morale ha grande rilevanza teorica e pratica: sostiene che a monte del degrado morale esiste un “degrado teologico”, cioè un’immagine errata di Dio che gli uomini si costruiscono. In tal modo i vizi in cui cadono sono visti, più che motivo di colpa, come sanzioni divine di una colpa fondamentale, quella teologica appunto, quasi come autocondanna dell’uomo che non vuol sottomettersi al Creatore.

Degrado teologico. Molte persone, anche pie, hanno tuttora un’immagine distorta del divino. Certi ad es. si sottopongono a severe mortificazioni perché ritengono di “dover pagare” qualche beneficio ricevuto, dimenticando che Dio è la più pura espressione della gratuità e dell’amore. Altri vedono in lui un giudice severo che punisce e non perdona, oppure un “ragioniere” che computa minuziosamente le colpe e i meriti di ciascuno. Sono immagini distorte che nascondono la paziente misericordia di Dio, sempre pronto a offrirci nuove strade che portano a lui, anche se noi scegliamo quelle che ci allontanano. Forse la spiegazione della severità che Gesù riservava alla classe sacerdotale dei suoi tempi va cercata proprio in queste distorsioni dell’immagine di Dio che può dare chi è preposto al servizio divino, magari perseguendo un maggiore potere sulle anime. Ancor più diffusa può essere oggi, come già ai primi tempi della narrazione biblica, l’idolatria. Consiste nell’adorare e rendere culto alla creazione al posto del Creatore (25). La gravità di questo errore non emerge tanto nell’adorazione di oggetti inanimati, tipica di esperienze lontane, quanto nel riporre eccessiva fiducia nel denaro o, peggio ancora, in certi uomini o certe loro creazioni, oggi anche tecniche: l’attuale può essere considerata una società fortemente idolatrica.

Il male morale che deriva da questi errori teologici viene descritto da Paolo ricorrendo a “uno dei non rari elenchi di vizi che costellano le lettere paoline e che hanno modelli analoghi nel giudaismo ellenistico”[3]: riflettono quindi le convinzioni e le abitudini di quel tempo. Sembra pertanto ingiustificato l’utilizzo – frequente nel passato – di questa pagina paolina per infierire contro certi gruppi umani, come gli omosessuali, i quali peraltro danno talvolta prova di fede matura. In ogni caso il giudizio, come sarà indicato poco oltre anche dalla stessa lettera ai Romani, compete a Dio e nessun uomo è autorizzato ad appropriarsene. La frequente pretesa di dare giudizi è un altro aspetto del diffuso errore teologico. È invece da ritenere il messaggio centrale di questa pagina negativa: l’uomo da solo non può salvarsi, deve necessariamente affidarsi alla misericordia divina. La generale situazione di condanna prelude all’universale offerta di salvezza. E in ogni caso l’annuncio evangelico è molto di più che una semplice morale.

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[1] A. Pitta (nuova versione, introduzione e commento di), Lettera ai Romani, ed. Paoline, II ediz., Milano 2001, pag. 81.

[2] A. Pitta, cit., pag. 86.

[3] G. Ravasi (a cura di), La Bibbia per la famiglia, Lettere apostoliche, periodici S. Paolo, Milano 1999, pag. 4.

1,1-17 PAOLO, SCELTO PER ANNUNCIARE IL VANGELO A TUTTE LE GENTI

Militante e dissidente: questi forse i tratti più caratteristici del temperamento di Paolo. Nacque attorno a 5-15 anni dopo Gesù a Tarso, nell’attuale Turchia meridionale, da una famiglia giudaica della tribù di Beniamino; fu educato a Gerusalemme presso uno dei più quotati maestri del tempo, rabbi Giamaliele e fu orientato a una profonda religiosità nella rigorosa “setta” dei farisei. Il suo carattere appassionato e irruente lo indusse a farsi persecutore del cristianesimo nascente, fino a quando, sulla via di Damasco, un’esperienza straordinaria lo convertì. Anche in ambito cristiano mantenne il carattere militante e dissidente, che lo pose spesso in polemica anche con Pietro. Presentandosi nella lettera ai Romani, si definisce schiavo di Cristo e apostolo, scelto per annunciare il vangelo a tutte le genti, indicando brevemente le linee del suo apostolato. I primi versetti sono così di una eccezionale densità teologica e portano, oltre alla missione di una vita, una sintesi della fede cristiana.

L’universalismo del messaggio cristiano potrebbe essere una sottolineatura significativa e attuale di questa lettera paolina. Già nel brano iniziale si parla di condurre all’obbedienza della fede tutte le genti (versetto 5). Con genti si deve intendere non le singole persone, ma le collettività, cioè popoli, nazioni, gruppi. Così, secondo l’insegnamento di Paolo, nessun cristiano dovrebbe essere tranquillo fin che l’annuncio del vangelo non sarà arrivato anche al più remoto popolo tribale: un atteggiamento che chiaramente manca a quasi tutti noi cristiani, sia come singoli che come chiese. Questa importante caratteristica dell’universalismo riemerge in diverse forme dai testi paolini: si può ad es. ricordare un punto su cui si era manifestato il dissenso con Pietro, sulla circoncisione dei cristiani non ebrei. Per Paolo vanno eliminati tutti i segni distintivi delle appartenenze religiose: in Cristo non c’è più né ebreo né pagano, né uomo né donna… Un altro aspetto di universalismo può essere colto dove Paolo si dichiara debitore verso greci e barbari, sapienti e ignoranti (v. 14): si tratta di una affermazione assai consolante perché implica che ciascuno di noi, indipendentemente da origini e qualità, ha sempre una funzione da svolgere nel mondo. Al cuore di questa lettera vi è il tema di come conciliare l’universalismo del vangelo col rapporto privilegiato istituito da Dio con Israele. La soluzione che Paolo propone è stata per lunghi secoli distorta; è basata sul metodo che Paolo predilige: andare alla radice, risolvere dalla base ogni problema.

Cronologia. Le lettere di Paolo sono state scritte prima dei vangeli, anche se nel canone che la chiesa ci tramanda figurano dopo. C’è quindi un particolare merito di Paolo per aver scritto su argomenti che prima figuravano solo nella tradizione orale. Analogamente la lettera ai Romani non è stata la prima ad essere scritta, ma nel canone figura al primo posto. Ciò deriva dal criterio della tradizione canonica, che non è cronologico ma teologico: la lettera ai Romani contiene in modo organico elementi teologici di estrema rilevanza, come appunto l’universalismo, e merita quindi di essere collocata al primo posto anche se scritta successivamente. Il criterio cronologico va invece tenuto presente nell’ambito della critica storica, ai fini di una migliore comprensione e collocazione dei testi.

Confini. Parlando di Roma Paolo sembra quasi indicarla come al confine della terra. A quei tempi sarebbe stata piuttosto la Spagna l’estremo limite della terra conosciuta, dove Paolo avrebbe voluto andare, ma probabilmente non ci andò mai. È plausibile che i confini debbano essere intesi non tanto in senso geografico, quanto anzitutto in senso culturale. A Roma, centro dell’impero, che aveva raggiunto la massima popolazione urbana (valutata da 0,7 a 1,6 milioni di abitanti), confluivano persone da tutto il mondo: gli ebrei erano attorno ai 50.000. Ognuno poteva così confrontare la propria cultura con quella degli altri e percepire i limiti della propria esperienza, cultura e valori. Questo contesto – simile a quello che viviamo noi oggi con la globalizzazione – potrebbe essere quello più favorevole all’annuncio dell’evangelo. È necessario però spogliare la fede da ciò che non è essenziale, in particolare da ciò che riguarda la nostra cultura occidentale – anche perché i cristiani devono farsi perdonare secoli di colonialismo e di spoliazione del mondo. L’apertura al mondo attuale implica forme di secolarizzazione e di laicità, nonché lo sforzo di puntare sull’essere anziché fermarsi al fare o all’avere. La lettera ai Romani e la figura profetica di Paolo possono rivelarsi così di estrema attualità: un faro nel cammino ecumenico.

EPISTOLA AI ROMANI Incontro introduttivo

Si tratta certamente di uno degli scritti più importanti del cristianesimo; taluni ritengono persino che senza la lettera ai Romani non ci sarebbe il cristianesimo. È ben noto che proprio sull’epistola ai Romani Lutero ha fondato le sue tesi teologiche per la Riforma protestante, tesi che in parte risultano oggi accettate anche dalla Chiesa cattolica. Invece gli ebrei, mentre sarebbero disposti ad accettare altri testi evangelici, di fronte a questa lettera si irrigidiscono. Non è però sbagliato approfondire ciò che divide: non certo per contrapporsi, ma per chiarire le rispettive identità e rendere possibile un dialogo costruttivo. Anche perché, come si vedrà, il ruolo riservato al popolo ebraico dall’ebreo Paolo è di sicura priorità, di popolo che rimane per sempre prescelto da Dio, o, per dirla con Giovanni Paolo II, dei nostri fratelli maggiori nella fede: nell’unico progetto divino per la redenzione dell’umanità. Non per nulla il testo è profondamente impregnato di citazioni veterotestamentarie (ad eccezione di quella che verrà qui indicata come seconda unità letteraria).

Non c’è un’occasione specifica all’origine di questa lettera, a differenza degli altri scritti epistolari, né viene scritta da Paolo a una comunità apostolica da lui fondata. Paolo, che parlava il greco come gran parte degli ebrei della diaspora, aveva conosciuto altrove molti ebrei residenti a Roma, ma con questa lettera voleva porre le fondamenta teologiche della predicazione a tutti i gentili; più che i romani, i destinatari sono tutte le genti. Pertanto la lettera è ordinata, organica, pensata a lungo: va letta nella sua integralità e, a differenza di come si riteneva in precedenza, non contiene parti applicative di secondaria importanza. Un’altra peculiarità di questa lettera è che Paolo si presenta da solo, senza i collaboratori, ricordati soltanto alla fine.

Retorica letteraria è il genere letterario con cui può essere connotata la lettera[1]: consiste nel mettere due elementi in tensione tra loro – ad es. creando un interlocutore fittizio – per poi trarre come conclusione l’affermazione della tesi sostenuta. Questo spiega certe sottolineature negative contenute nella lettera. Una di queste può già essere colta nell’unito schema generale in cui può essere suddivisa la lettera, schema che qui verrà seguito. La prima delle tre unità letterarie in cui viene suddivisa la sezione dimostrativa del corpo epistolare sottolinea a tinte fosche la rivelazione dell’ira di Dio e l’impossibilità dell’uomo di affidarsi alle proprie forze per salvarsi dal peccato. Tutto cambia invece se l’uomo, con la fede, si affida a Dio. La fede è ciò che salva l’uomo (non le opere, anche se queste dovrebbero conseguire alla fede e non sono ad essa in contraddizione). Questo è il “vangelo” di Paolo, che nella fede diventa vanto:

¹⁶Non mi vergogno [mi vanto] infatti del vangelo: è difatti potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, tanto del giudeo prima, quanto del greco. ¹⁷In realtà in esso si rivela la giustizia di Dio, da fede in fede, come sta scritto: “il giusto però mediante la fede vivrà” [Abacuc 2,4].

In questi due versetti (16 e 17) del primo capitolo consiste la tesi generale della lettera ai Romani. Essa può essere considerata addirittura una chiave interpretativa dei vangeli.

Gratuitamente riceviamo da Dio la fede e la sua potenza che ci salva. Questa gratuità può suonare inusuale per la nostra cultura moderna, condizionata dal potere mediatico e dalla mentalità corrente ad apprezzare solo ciò che si compra sul mercato, a stimare di più ciò che più costa. Ma questa è la buona novella, il vangelo della gratuità divina, che ci deve illuminare nella lettura di questo profondo e cruciale scritto paolino.

SCHEMA DI ARTICOLAZIONE NELLA LETTURA DELL’EPISTOLA AI ROMANI

Sezione prima: INTRODUZIONE EPISTOLARE 1,1-17

1) il prescritto (1,1-7)

2) ringraziamenti – esordio (1,8-15)

3) la tesi generale di tutta la lettera (1,16-17)

Sezione seconda: IL CORPO EPISTOLARE 1,18-15,13

A sezione dimostrativa (1,18-11,36)

1^a unità letteraria La rivelazione dell’ira e della giustizia divina (1,18-4,25)

1^a tesi principale (1,18)

2^a tesi principale (3,21-22)

2^a unità letteraria Il paradossale vanto cristiano (5,1-8,39)

1^a tesi principale (5,1-2)

3^a unità letteraria La fedeltà della parola di Dio (9,1-11,36)

B la paraclesi (12,1-15,13)

Sezione terza IL POSCRITTO EPISTOLARE 15,14-16,27

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[1] A. Pitta (nuova versione, introduzione e commento di), Lettera ai Romani, ed. Paoline, II ediz., Milano 2001, pagg. 17 ss.

16,1-20 NELL’ASSENZA DI DIO, LA RESURREZIONE

Il centurione: un pagano addetto a mansioni orribili, come quella di torturare i condannati, preoccupandosi però di non farli morire in fretta perché potessero soffrire più a lungo. Eppure è l’unica persona, nella storia della passione, che riconosce Gesù come figlio di Dio. I discepoli lo hanno tradito e sono scappati tutti, a cominciare dai più vicini, prima della sua morte. Persino le donne, “le uniche che non sono fuggite in una vicenda di soli uomini, (..) le sole considerate degne di rendere visibile la vittoria della vita sulla morte”[1], persino le donne abbandonano di fronte alla resurrezione: fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore e spavento. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura (16,8). Questo era il tutt’altro che lieto fine del vangelo di Marco nella sua versione originale. I 12 versetti successivi sono stati aggiunti, si pensa, già nel secondo secolo per attenuare la drammaticità di quella chiusa o perché ritenuti smarriti. Si afferma infatti che i discepoli credono, partono e predicano mentre il Signore operava insieme con loro (16,20). Nonostante questa correzione, il vangelo di Marco fu accantonato per secoli e solo da alcuni decenni è stato riscoperto e rivalutato sul piano teologico.

Significati. Ma cosa voleva comunicare Marco con quella conclusione “disperata” del suo vangelo? E prima ancora cos’è la resurrezione? Per credere nella resurrezione bisogna chiarire di che si tratta. Anzitutto non ha avuto testimoni; certo dopo quell’evento Gesù è apparso di nuovo vivo ai discepoli, che tanto avrebbero desiderato la sua presenza, ma non è restato. La resurrezione è un’assenza: e a questa assenza ogni discepolo presente e futuro si dovrà abituare. Quanto al significato del vangelo di Marco si possono ricordare alcuni punti centrali:

-dobbiamo fidarci di Dio, non degli uomini, della tecnica, tanto meno di noi stessi o della nostra buona volontà. Gli altri evangelisti hanno sottolineato aspetti diversi, come la mediazione della chiesa, attenuando forse la radicalità della fiducia in Dio che Marco propone;

-lo Spirito soffia dove vuole: è un’altra grande lezione di ecumenismo che Marco ci dà. Il caso più eclatante è quello del centurione: nel momento in cui tutti i “credenti” abbandonano Gesù, il centurione si converte in conseguenza del modo in cui è morto. Se lo Spirito si avvale di una persona così lontana come il centurione, quanto più non dovrebbe avvalersi di credenti in altre fedi? A tutti noi è richiesto di operare nel senso dell’annuncio, della missione, dell’evangelizzazione, ben sapendo però che possiamo soltanto essere modesti strumenti nelle mani dello Spirito;

-Dio si rivela nella debolezza, anzi nell’assenza; è un tema caro anche alla cultura giudaica, con riscontri nell’antico Testamento. Ad es. Elia sul monte Oreb percepì Dio nel silenzio, nel vuoto, nell’assenza appunto (brezza o vento leggero sono cattive traduzioni) (1 Re 19,12). Questa idea che Dio è presente dove massima sembra la sua assenza procede parallelamente a quella della debolezza. La croce è essenzialmente segno di debolezza. Se una chiesa è troppo forte, è esposta alla tentazione di annunciare sé stessa invece del vangelo. Solo chiese povere possono essere davvero annunciatrici, e solo chiese povere possono incontrarsi.

In conclusione la resurrezione è l’evento culminante, che fornisce la chiave per la comprensione di tutto il vangelo di Marco. Giustamente è stato rivalutato questo testo evangelico più antico ed essenziale, anche perché in grado di ispirare correttamente ogni attività ecumenica. Gesù ha mandato ad annunciare il vangelo persone che lo avevano tradito, dalla fede debole, dalle scarse certezze e capacità, ma l’efficacia dell’annuncio fu garantita già allora non certo dalle loro qualità o dagli strumenti impiegati, bensì dallo Spirito, che si avvale delle vie più impensate, come i viaggi dei commercianti. Oggi, con la globalizzazione, le possibilità di trasporto e di comunicazione si sono moltiplicate come non mai. L’ecumenismo deve basarsi non già sulla tecnica, neppure sulle certezze clericali di possedere la verità, ma su un’incondizionata fiducia nell’azione dello Spirito.

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[1] E. Drewermann, Il Vangelo di Marco, immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 1994, pag. 528.

14,32-15,47 “DIO MIO, PERCHÉ MI HAI ABBANDONATO?”

Dopo Auschwitz molti hanno affermato di non poter più credere in Dio perché la sua immagine, l’uomo, è degenerata; altri hanno ritenuto che certi racconti, come la passione di Gesù, sarebbero risultati insopportabili, a meno che non dicano qualcosa a ciascuno di noi. Dobbiamo aver presenti queste provocazioni nell’accingerci alla lettura di questo passo cruciale. Esso è il punto centrale del vangelo di Marco: tutto ciò che precede non è certamente solo cronaca (nessun vangelo lo è) ma è una sapiente preparazione di questo evento culminante.

Da dove deriva questa centralità? Quand’era prigioniero in un campo di concentramento, Simon Wiesenthal fu chiamato al letto di un milite delle SS moribondo che voleva confessare a lui, ebreo, di aver preso parte a fucilazioni in massa di ebrei. Wiesenthal non poté perdonare, né tanto meno espiare. “Senza perdono della colpa il colpevole non può vivere, perché perde qualsiasi rispetto di sé. Ma non c’è remissione di colpa senza espiazione. E l’espiazione non è una possibilità umana, perché l’ingiustizia commessa non può essere ‘riparata’ da alcunché di umano”[1]. L’espiazione della colpa umana è possibilità soltanto divina. La poteva fare Gesù che è anche Dio. “Volendo Dio diventare uomo, ha condiviso la condizione dell’uomo, non un’umanità all’altezza della sua divinità, ma simile a quella di un uomo qualunque”[2]. Di un uomo qualsiasi Gesù ha condiviso i sentimenti, le paure, le sofferenze. Nella sua passione Gesù “ha conosciuto e ha sofferto tutto quello che ci può capitare e anche di più.”[3] Il culmine della sofferenza umana forse non è da cercare nella torture o nella morte, quanto nell’esperienza del silenzio di Dio, nella paura di un suo abbandono. L’uomo Gesù ha provato anche questa esperienza, ha “toccato il fondo”: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? (15,34) Si tratta di un mistero che la ragione non può pretendere di possedere totalmente.

Ma dov’era Dio in quel tragico momento culminante? Non si può pensare altro che fosse “personalmente in Cristo, per diventare il Dio e il padre degli abbandonati.”[4] “Se Dio stesso era in Cristo, allora questi porta la comunione con Dio a quanti sono umiliati e spogliati come lui. La croce di Cristo si eleva tra le numerose croci che costeggiano le vie dei tiranni e dei violenti, da Spartaco fino ai campi di concentramento, agli affamati, ai ‘desaparecidos’ dell’America Latina.”[5] Ecco delinearsi un compito specifico per ciascuno di noi: operare perché non ci siano mai più croci, fame, torture, ingiustizie… “Gesù è andato incontro consapevolmente al dolore, ma non lo amava, non c’è nulla di masochistico in lui. Nulla è più anticristiano che amare la sofferenza, è cristiano invece combattere sofferenza, malattia, pazzia.(..) La croce non è un faro che dirige verso il suicidio.”[6] Gesù poteva scendere dalla croce, ma non è disceso. “Infatti sulla croce è vissuta fino in fondo, nella sua verità, la logica dell’amore. E l’amore, per sua natura, è debole, perché non vuole sopraffare l’altro. (..) Se Gesù fosse sceso dalla croce si sarebbe dimostrato un dio pagano, il dio della potenza, del terremoto, il dio che vuole convincere ad ogni costo.”[7]

Per l’ecumenismo vanno tratti preziosi insegnamenti. Le chiese cristiane non possono che imitare Gesù, il quale si è fidato solo di Dio ed ha rifiutato la via del potere, dei miracoli, dell’imposizione, della violenza, e, potremmo aggiungere, della diplomazia, della politica, della pubblicità… Se le chiese cristiane sono divise, ciò dipende certamente da errori, da colpe, dal non aver saputo seguire l’esempio del divino Maestro e coglierne il messaggio centrale. Ed è sempre per lo stesso motivo se i suoi straordinari insegnamenti non hanno ancora trovato sufficiente spazio nell’ambito delle altre religioni del mondo, se il dialogo è debole e poco incisivo.

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[1] J. Moltmann, Chi è Cristo per noi? Queriniana 1995, pag. 46.

[2] B. Maggioni, I racconti della passione, Centro ambrosiano, Milano 2004, pag. 8.

[3] J. Moltmann, op. cit. pag. 41.

[4] J. Moltmann, op. cit. pag. 43.

[5] J. Moltmann, op. cit. pag. 45.

[6] E. Drewermann, Il Vangelo di Marco, immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 1994, pagg. 487-488.

[7] B. Maggioni, op. cit. pag. 11.

14,22-31 EUCARESTIA: LA VITA COME DONO

Non si può comprendere il significato dell’eucarestia prescindendo dal contesto, ricco di memoria, simboli ed eventi, in cui Gesù l’ha istituita. Ne ricordiamo due, la festa e il tradimento.

Era la festa primaverile della pasqua, nella quale i giudei ricordavano la liberazione del popolo di Israele dalla schiavitù dell’Egitto: un ricordo gioioso. “Ma non si trattava semplicemente di una gioia che scaturiva da un ricordo: la festa assunse la dimensione di un’attesa, (..) un anticipo della liberazione escatologica. Al tempo di Gesù questa dimensione escatologica era vivissima (..) ma facilmente contaminata dalle ambigue attese messianiche del popolo,”[1] ben lungi dal pensare che la via messianica potesse essere quella della croce.

Il tradimento è un secondo importante aspetto del contesto. I capi dei sacerdoti e gli scribi cercavano di prendere Gesù a tradimento (14,1), cioè approfittando di qualche suo momento di debolezza, ma non durante la festa, perché non succeda un tumulto di popolo (14,2). A questo si aggiunge il tradimento di Giuda, di Pietro e degli altri apostoli, che fuggono quando le cose si mettono male per Gesù, lasciandolo solo. È ovvio che il tradimento di Giuda ha una gravità assai maggiore di quello di Pietro. Giuda, indipendentemente dalle sue intenzioni, si oppone al disegno salvifico di Dio e si accorda con gli oppositori di Gesù, cadendo poi nella disperazione, mentre Pietro riconosce il suo peccato, si pente amaramente e, grazie alla fede, evita la disperazione. L’obiettiva gravità del tradimento di Giuda può essere ricondotta all’inquietante episodio di Anania e Saffira (Atti 5,1-11), come tentativo di alterare dall’interno della nuova comunità la logica della gratuità portata da Gesù. In entrambi i casi rifiutare Gesù comporta un’auto-condanna.

Gratuità, condivisione, abbondanza. Introdotto dalla gratuità “eccessiva” della donna di Betania, il dono, in particolare il dono della vita, è il significato profondo dell’eucarestia. Questo dono radicale di Gesù è offerto a tutti, anche a Giuda, il grande traditore. Se Gesù lo ha offerto persino a Giuda, come possono le chiese rifiutarlo a taluni e addirittura a chi appartiene a chiese sorelle? In realtà già quando è stato istituito questo dono gratuito è stato rifiutato e Gesù lasciato solo nel suo gesto di donazione della vita per noi. Forse dobbiamo assistere ancora oggi, come ai tempi di Gesù, al tradimento dei sommi sacerdoti e degli scribi, anche se si confessano cristiani. Molti così ritengono più grande il dono di Cristo che non i vincoli clericali. È comunque triste vedere come ancora oggi le chiese cristiane spesso si ritengano padrone di questo dono gratuito: così diventa oggetto di separazione anziché di comunione, perde il suo significato originale di nutrimento gratuito per tutti noi peccatori. Corollario della gratuità divina è la condivisione tra gli uomini. Oggi ad es. non dovrebbe esserci eucaristia senza l’impegno a ridurre le spaventose disuguaglianze nel mondo. Se gli uomini condividessero le risorse non ci sarebbe scarsità e fame, ma si otterrebbe il miracolo dell’abbondanza per tutti. Questa logica di gratuità, condivisione e abbondanza dovrebbe entrare nella logica del rito. Non va poi dimenticato che, oltre alla frazione del pane, i primi cristiani erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli, nell’unione fraterna e nella preghiera (Atti 2,42): l’eucarestia dunque, non va separata da queste diverse attività. Neppure va dimenticato che la comunione vera implica la riconciliazione. Tra le chiese l’eucarestia non dovrebbe essere soltanto rituale o simbolica, ma perseguire un’effettiva riconciliazione, un’unità basata sul nucleo essenziale del messaggio evangelico, un impegno che non guarda soltanto al presente o al passato, ma a un futuro: di gioiosa liberazione escatologica.

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[1] B. Maggioni, Il racconto di Marco, Cittadella editrice, Assisi 1985, pag. 195.