CRISTIANESIMO: RELIGIONE O FEDE?

QUANDO LA FEDE DEVE CRITICARE LA RELIGIONE

La distinzione tra fede e religione è stata introdotta da grandi teologi del secolo scorso, come Barth e Bonhoeffer. Fede riguarda il rapporto dell’uomo col divino, mentre religione si riferisce al complesso di tradizioni, riti, norme, tese alla conservazione e promozione della fede stessa. La fede è chiamata a svolgere una funzione critica nei confronti della religione. In ambito cristiano è sempre più diffusa la convinzione che Gesù non avesse voluto istituire una nuova religione, ma semplicemente annunciare il Regno nel contesto della religione ebraica. Questa convinzione si basa sul fatto che nel suo insegnamento non vi sono segni di un desiderio di creare un’altra religione accanto all’ebraismo. La predicazione dell’evangelo compiuta dagli apostoli e specialmente da Paolo dopo la Pasqua non chiede agli ebrei di abbandonare la loro religione, né ai gentili di abbracciare l’ebraismo come condizione per recepire l’evangelo. Per individuare i caratteri di religione assunti dal cristianesimo, ci soffermiamo su alcuni punti critici.

Razionalità della creazione,  sia nel senso che la creazione è per sé stessa un ordine razionale se si riconosce l’esistenza di un creatore trascendente, sia nel senso che l’indagine razionale sulla natura – se condotta con una ragione ampia, non semplicemente legata alla verifica empirica – porta a riconoscere un inizio e una razionalità che è trascendente ed è la razionalità del Logos. Questo sviluppo rende sistematica un’istanza che si trovava già nel discorso pronunciato, secondo gli Atti degli apostoli, da Paolo all’aeropago (Atti 17,16-34). Non è semplicemente una strategia per l’annuncio dell’evangelo a una cultura diversa, ma base del proprio sistema e modo costitutivo per cui questo sistema possa dirsi una religione, per di più universale.

Particolarità e unicità della storia sacra. Ci possiamo riferire a un altro discorso di Paolo questa volta rivolto a ebrei, contenuto negli Atti degli Apostoli: quello alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (Atti 13,14-42). Paolo si rifà alla scelta del popolo d’Israele da parte di Dio, all’esodo dall’Egitto, al raggiungimento della terra promessa nel paese di Canaan, fino a Davide e al suo discendente Gesù, in cui si è realizzata la promessa di salvezza fatta ai padri. Questa storia di preparazione dell’evangelo è unica, non è interscambiabile con quella di altre culture, modalità o tradizioni: Dio si è rivelato in una storia specifica, a carattere normativo, paradigmatico. Cioè non si può ripetere quello che Simmaco (esponente della cultura classica) diceva alla corte imperiale nel confronto con Ambrogio: per giungere a un segreto così profondo e grande, cioè a Dio nella sua abissale profondità, non ci può essere una sola via. Questa è l’istanza antica e attualissima di chi dice che ci sono tante religioni e che esse non si possono né escludere reciprocamente, né gerarchizzare. Invece la posizione cattolica, riaffermata da a Benedetto XVI, è che, certo, non si possono escludere le altre religioni, le si possono gerarchizzare.

Universalità della salvezza di Gesù Cristo. L’universalità della salvezza è mediata da una chiesa che si dice autentica in virtù della successione apostolica. Un conto è affermare l’universalità dell’azione salvifica di Cristo, un conto è affermare che quella universalità ha bisogno di una mediazione. L’annuncio evangelico nella forma paolina o apostolica dice che quell’azione salvifica universale è affidata alla stoltezza della predicazione, cioè a un’azione umana limitata nel tempo e nello spazio. E quale annuncio? Si annuncia quello che gli ascoltatori non sanno. L’azione salvifica universale diventa operante solo se c’è l’annuncio. Se fosse legata solo all’annuncio non sarebbe universale, se fosse solo universale in senso effettivo non sarebbe legata all’annuncio. Questa dinamica è ora trasferita dall’annuncio dell’evangelo, alla mediazione della chiesa, estesa, nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus (2000) pure al rapporto tra le chiese (o comunità ecclesiali) cristiane. Anche il Concilio Vaticano II, comunque, non ammise l’esistenza di una pluralità delle vie di salvezza nelle varie religioni. La dichiarazione Nostra aetate affrontò il tema delle relazioni tra la chiesa cattolica e le religioni non cristiane: non dialogo, ma solo relazioni, che non sono biunivoche ma univoche, data appunto l’unicità e superiorità della chiesa di Cristo.

Valori comuni all’umanità.  L’insistenza sulla razionalità della creazione riguarda anche l’antropologia, oltre che il cosmo. Rispetto a questi riferimenti, il cattolicesimo si sente mediatore anche di ciò che in sé stesso è presentato come universale: l’ordine della creazione che si riflette nella antropologia e in quella che qualcuno può ancora chiamare legge naturale. Specificamente si tratta di rispondere alla domanda: qual è la vera immagine che l’uomo deve avere di sé stesso. La chiesa cattolica si sente portavoce dell’interpretazione autentica di quello che è universale: i temi dell’ethos pubblico, della bioetica ecc. Il fondamento di tale affermazione è che l’uomo è immagine di Dio. Solo la chiesa può garantire contro chi è tentato di dire, invece, che l’uomo è immagine dell’uomo e quindi, in qualche modo, artefice dei propri valori. La battaglia sistematica contro questo relativismo (uomo a propria immagine e artefice dei propri valori) ha fondamento nella convinzione che la chiesa sia interprete garantito e autentico di quello che è comune all’umanità.

Fede.  Quanto precede sembra tra i punti principali di quello che si intende per religione. Cosa si può o si deve intendere invece per cristianesimo come fede? O meglio, come si presenta la fede, cioè una realtà che non può non incarnarsi in una religione, ma neppure può essere ridotta totalmente a una religione. Come è stato sopra ricordato, la predicazione dell’evangelo da parte di Gesù e degli apostoli non voleva creare una nuova religione e neppure convertire i gentili all’ebraismo. Se avesse perseguito un proselitismo ebraicizzante il cristianesimo sarebbe stato fin dall’origine una religione. Ma si è percepito come tale solo più tardi, nei primi secoli, quando i cristiani si contrapposero agli ebrei che non avevano riconosciuto Cristo come messia. Cosa comporterebbe oggi la fedeltà a quest’annuncio originario? Da un lato la perenne nudità del canone della fede e quindi del kerygma cioè dei contenuti del messaggio e dell’atto della fede. Il credo tradizionale afferma di credere in Gesù Cristo nato, morto, risorto, ma non fa menzione a ciò che sta in mezzo, cioè la vita di Gesù e la sua predicazione dell’evangelo. Questo ultimo riferimento, tanto fortemente legato all’annuncio e all’insegnamento compiuti da Gesù, sono componenti essenziali della nostra fede. Si può dire in definitiva che è l’uomo Gesù a far parte della nostra fede, è l’annuncio fatto da Gesù e non soltanto il suo contenuto oggettivo. Questo è l’elemento kerigmatico permanente e ha valenza anche escatologica, nel senso che Gesù è in mezzo a noi, o, come diceva Kierkegaard, è nostro contemporaneo. Ma ciò comporta grossi problemi di inculturazione della fede e di adeguamento a un mondo sottoposto a radicali mutamenti che mettono in discussione determinati contenuti precedenti.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

CRISTIANESIMO: RELIGIONE O FEDE?*

QUANDO LA FEDE DEVE CRITICARE LA RELIGIONE

La distinzione tra fede e religione è stata introdotta da grandi teologi del secolo scorso, come Barth e Bonhoeffer. Fede riguarda il rapporto dell’uomo col divino, mentre religione si riferisce al complesso di tradizioni, riti, norme, tese alla conservazione e promozione della fede stessa. La fede è chiamata a svolgere una funzione critica nei confronti della religione. In ambito cristiano è sempre più diffusa la convinzione che Gesù non avesse voluto istituire una nuova religione, ma semplicemente annunciare il Regno nel contesto della religione ebraica. Questa convinzione si basa sul fatto che nel suo insegnamento non vi sono segni di un desiderio di creare un’altra religione accanto all’ebraismo. La predicazione dell’evangelo compiuta dagli apostoli e specialmente da Paolo dopo la Pasqua non chiede agli ebrei di abbandonare la loro religione, né ai gentili di abbracciare l’ebraismo come condizione per recepire l’evangelo. Per individuare i caratteri di religione assunti dal cristianesimo, ci soffermiamo su alcuni punti critici.

Razionalità della creazione,  sia nel senso che la creazione è per sé stessa un ordine razionale se si riconosce l’esistenza di un creatore trascendente, sia nel senso che l’indagine razionale sulla natura – se condotta con una ragione ampia, non semplicemente legata alla verifica empirica – porta a riconoscere un inizio e una razionalità che è trascendente ed è la razionalità del Logos. Questo sviluppo rende sistematica un’istanza che si trovava già nel discorso pronunciato, secondo gli Atti degli apostoli, da Paolo all’aeropago (Atti 17,16-34). Non è semplicemente una strategia per l’annuncio dell’evangelo a una cultura diversa, ma base del proprio sistema e modo costitutivo per cui questo sistema possa dirsi una religione, per di più universale.

Particolarità e unicità della storia sacra. Ci possiamo riferire a un altro discorso di Paolo questa volta rivolto a ebrei, contenuto negli Atti degli Apostoli: quello alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (Atti 13,14-42). Paolo si rifà alla scelta del popolo d’Israele da parte di Dio, all’esodo dall’Egitto, al raggiungimento della terra promessa nel paese di Canaan, fino a Davide e al suo discendente Gesù, in cui si è realizzata la promessa di salvezza fatta ai padri. Questa storia di preparazione dell’evangelo è unica, non è interscambiabile con quella di altre culture, modalità o tradizioni: Dio si è rivelato in una storia specifica, a carattere normativo, paradigmatico. Cioè non si può ripetere quello che Simmaco (esponente della cultura classica) diceva alla corte imperiale nel confronto con Ambrogio: per giungere a un segreto così profondo e grande, cioè a Dio nella sua abissale profondità, non ci può essere una sola via. Questa è l’istanza antica e attualissima di chi dice che ci sono tante religioni e che esse non si possono né escludere reciprocamente, né gerarchizzare. Invece la posizione cattolica, riaffermata da a Benedetto XVI, è che, certo, non si possono escludere le altre religioni, le si possono gerarchizzare.

Universalità della salvezza di Gesù Cristo. L’universalità della salvezza è mediata da una chiesa che si dice autentica in virtù della successione apostolica. Un conto è affermare l’universalità dell’azione salvifica di Cristo, un conto è affermare che quella universalità ha bisogno di una mediazione. L’annuncio evangelico nella forma paolina o apostolica dice che quell’azione salvifica universale è affidata alla stoltezza della predicazione, cioè a un’azione umana limitata nel tempo e nello spazio. E quale annuncio? Si annuncia quello che gli ascoltatori non sanno. L’azione salvifica universale diventa operante solo se c’è l’annuncio. Se fosse legata solo all’annuncio non sarebbe universale, se fosse solo universale in senso effettivo non sarebbe legata all’annuncio. Questa dinamica è ora trasferita dall’annuncio dell’evangelo, alla mediazione della chiesa, estesa, nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus (2000) pure al rapporto tra le chiese (o comunità ecclesiali) cristiane. Anche il Concilio Vaticano II, comunque, non ammise l’esistenza di una pluralità delle vie di salvezza nelle varie religioni. La dichiarazione Nostra aetate affrontò il tema delle relazioni tra la chiesa cattolica e le religioni non cristiane: non dialogo, ma solo relazioni, che non sono biunivoche ma univoche, data appunto l’unicità e superiorità della chiesa di Cristo.

Valori comuni all’umanità.  L’insistenza sulla razionalità della creazione riguarda anche l’antropologia, oltre che il cosmo. Rispetto a questi riferimenti, il cattolicesimo si sente mediatore anche di ciò che in sé stesso è presentato come universale: l’ordine della creazione che si riflette nella antropologia e in quella che qualcuno può ancora chiamare legge naturale. Specificamente si tratta di rispondere alla domanda: qual è la vera immagine che l’uomo deve avere di sé stesso. La chiesa cattolica si sente portavoce dell’interpretazione autentica di quello che è universale: i temi dell’ethos pubblico, della bioetica ecc. Il fondamento di tale affermazione è che l’uomo è immagine di Dio. Solo la chiesa può garantire contro chi è tentato di dire, invece, che l’uomo è immagine dell’uomo e quindi, in qualche modo, artefice dei propri valori. La battaglia sistematica contro questo relativismo (uomo a propria immagine e artefice dei propri valori) ha fondamento nella convinzione che la chiesa sia interprete garantito e autentico di quello che è comune all’umanità.

Fede.  Quanto precede sembra tra i punti principali di quello che si intende per religione. Cosa si può o si deve intendere invece per cristianesimo come fede? O meglio, come si presenta la fede, cioè una realtà che non può non incarnarsi in una religione, ma neppure può essere ridotta totalmente a una religione. Come è stato sopra ricordato, la predicazione dell’evangelo da parte di Gesù e degli apostoli non voleva creare una nuova religione e neppure convertire i gentili all’ebraismo. Se avesse perseguito un proselitismo ebraicizzante il cristianesimo sarebbe stato fin dall’origine una religione. Ma si è percepito come tale solo più tardi, nei primi secoli, quando i cristiani si contrapposero agli ebrei che non avevano riconosciuto Cristo come messia. Cosa comporterebbe oggi la fedeltà a quest’annuncio originario? Da un lato la perenne nudità del canone della fede e quindi del kerygma cioè dei contenuti del messaggio e dell’atto della fede. Il credo tradizionale afferma di credere in Gesù Cristo nato, morto, risorto, ma non fa menzione a ciò che sta in mezzo, cioè la vita di Gesù e la sua predicazione dell’evangelo. Questo ultimo riferimento, tanto fortemente legato all’annuncio e all’insegnamento compiuti da Gesù, sono componenti essenziali della nostra fede. Si può dire in definitiva che è l’uomo Gesù a far parte della nostra fede, è l’annuncio fatto da Gesù e non soltanto il suo contenuto oggettivo. Questo è l’elemento kerigmatico permanente e ha valenza anche escatologica, nel senso che Gesù è in mezzo a noi, o, come diceva Kierkegaard, è nostro contemporaneo. Ma ciò comporta grossi problemi di inculturazione della fede e di adeguamento a un mondo sottoposto a radicali mutamenti che mettono in discussione determinati contenuti precedenti.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

COME SE DIO CI FOSSE O NON CI FOSSE?*

RADICI BIBLICHE DEL PRINCIPIO DI LAICITÀ

Comportarsi come se Dio ci fosse è il consiglio che l’attuale pontefice Benedetto XVI dà ai non credenti. Tocca un argomento delicato, che, di norma, riguarda in particolare il tema della laicità e che verte sul consiglio opposto: comportarsi come se Dio non ci fosse. Prima di esaminare i termini della questione, sono opportune due brevi premesse. La prima riguarda la fede. Ci possiamo chiedere: fa parte della fede l’esistenza di una chiamata che costringe il credente a uscire dalla propria fede in nome della fede stessa? Se la risposta è affermativa, questa realtà non può essere che l’amore (Rm 9,3) per il prossimo, cioè per chi si incontra lungo la strada della vita (Lc 10,29-37). La seconda premessa deriva da quest’altra domanda: dove abita Dio? La quale a sua volta ha dietro di sé la domanda contraria: dove non abita Dio o dove Dio non vuole abitare. C’è una semplice risposta che deriva dalla tradizione chassidica: “Dio abita là dove lo si lascia entrare”. È il Dio della fede, che si fa ospite del suo ospite, bussa alla porta e non impone nulla. Vuole che lo si scelga per amore. Non invade né sfonda le porte: “Sto alla porta e busso” è scritto nel libro dell’Apocalisse “se uno mi apre entrerò da lui e sarò a cena con lui”. Se non lo si fa entrare, Dio fa un passo indietro e non entra.

Come se Dio non ci fosse è la nota formula proposta la prima volta quattro secoli fa per porre freno alle guerre di religione, formula che può condensare il principio di laicità. Più di recente è stata ripresa e allargata da Bonhoeffer di fronte alla moderna società secolarizzata. “Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona. (..) Dio si lascia scacciare dal mondo, sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e cosi e soltanto così rimane con noi e ci aiuta.”[1] C’è quindi l’intuizione che esiste un fondamento teologico al principio di laicità, non una semplice opportunità politica, come per le guerre di religione. In effetti possono essere trovati diversi riscontri biblici a questo principio: ad es. il comportamento del buon samaritano prescinde dalla presenza di Dio, così come nel giudizio finale (Mt 25,31-46) sono validi i meriti o i demeriti dell’uomo, indipendentemente dal suo stesso riconoscimento dell’esistenza di Dio. La tradizione chassidica parla anche di un ateismo buono, quando si presta aiuto a chi ne ha bisogno, prescindendo da motivazioni di fede.

L’appello alla razionalità è un’altra costante del magistero di papa Ratzinger. Con la sola ragione si può scoprire l’esistenza di dimensioni valoriali condivisibili da tutti perché appartenenti alla natura umana: vanno dunque accettate anche nell’ipotesi che Dio non ci fosse. Ma con questo Dio legato alla razionalità si trascura il volontarismo dell’uomo. Empiricamente possiamo constatare che non è vero che c’è una razionalità condivisa per sé stessa. Il problema è sapere se ci può essere la volontà di ricercare concordemente dei principi comuni, che diventano comuni nel momento in cui li facciamo tali. E questa operazione deve essere condotta non mettendo in campo l’appartenenza religiosa come appartenenza che detta la regola comune. Una determinata religione non può invece fornire la regola comune. Lì Dio non abita, può abitare nella fede del soggetto, non nella garanzia di interpretare quello che è comune.

Basta l’idea di Dio? L’invito ai laici a operare come se Dio fosse non sembra accettabile dal punto di vista della fede: anzitutto perché invita l’altro a prendere come ipotesi quello che il credente afferma come certezza. Praticamente ci si accontenta dell’idea di Dio, ma l’idea di Dio è sempre meno del Dio che il credente afferma. In secondo luogo non consente al non credente di dire: “perché non ragioni tu come se Dio non ci fosse?”. Non si mette quindi sul piano della parità, nasconde una presunta superiorità dell’uomo di fede. Ma soprattutto chi ha fede non può accettare che l’idea di Dio sia un palliativo adeguato di Dio. Non può, perché ha fede. Il contrario è invece possibile: la persona di fede può vivere come se Dio non ci fosse, come ha intuito Bonhoeffer: una forma della fede, per dire che Dio è là dove lo si lascia entrare. Il credente deve fare un passo indietro – come fa Dio – per essergli fedele, ovviamente, non certo per tradirlo.

In definitiva ci sono ragioni di fede per comportarsi pubblicamente come se Dio non ci fosse, ma non ci sono per proporre l’alternativa contraria. L’unico caso di uso dell’ipotesi di Dio potrebbe essere quello della fondazione di un relativismo: l’idea di Dio non proposta dal credente a colui che tale non si dichiara, ma l’idea di Dio come istanza critica del non credente per relativizzare quello che assoluto non è. Questa istanza è la precondizione per quella ricerca comune che non si dà se non nel relativismo, perché se io ritengo di avere già un assoluto (sia esso di tipo teistico o ateistico) mi esonero dalla ricerca di valori comuni. In conclusione l’appello pubblico all’idea di Dio non fa che garantire quello che si garantisce da sé, cioè che il relativo non è assoluto.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

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[1] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, lettera del 16-7-1944.

FATICOSO PERCORSO VERSO IL DIALOGO INTERRELIGIOSO*

Continuità nella discontinuità: così può essere indicato l’atteggiamento di Dio verso l’uomo, come risulta nella narrazione biblica. Essendo in continua ricerca dell’uomo, gli si fa incontro, realizzando un certo tipo di rapporto dialogico, con un connesso tipo di grazia. Le discontinuità si hanno quando Dio stabilisce una nuova alleanza perché quella precedente, per colpa degli uomini, è fallita. La prima alleanza cosmica è stata quella con Adamo e poi, dopo essersi pentito di aver creato l’uomo, con Noè. Tali alleanze colgono il tipo di grazia inscritta nelle religioni cosmiche, quali l’induismo o le religioni tradizionali africane. La successiva alleanza con Abramo invece realizza già un incontro personale nell’affidamento credente (la fede di Abramo), che sarà ripreso dall’Islam. L’alleanza con Mosè e Davide costituiscono la radice prossima del cristianesimo nell’ebraismo. L’ultima e definitiva alleanza in Gesù è la ripresa e la piena realizzazione del rapporto che Dio Padre voleva instaurare nella storia con ogni uomo fin dall’origine e quindi va vista come il compimento del dono di Dio inscritto in ogni autentica esperienza religiosa. Questa è l’interpretazione della storia che mette al centro Cristo e che ha portato la chiesa, nell’attuale contesto multireligioso e pluralista, a una svolta profetica: il dialogo con le altre religioni.

Questa svolta profetica della chiesa può essere fatta risalire al Concilio vaticano II. Allora si trattava più di dialogo con un uomo (in prevalenza ancora occidentale) diventato adulto, ovvero di un dialogo con la modernità. Infatti la chiesa a quei tempi doveva confrontarsi con problemi più pressanti, come l’ateismo del blocco sovietico. Il problema del dialogo interreligioso si è imposto vigorosamente dopo la caduta del muro di Berlino e l’avvento della globalizzazione, che ha tagliato le distanze tra popoli e culture. Il metodo del dialogo deriva dall’imitazione dello stile che Dio ha adottato nella storia dei suoi rapporti con il popolo eletto: il dialogo appunto, anche se faticoso e segnato dal tradimento degli uomini. Se Dio dialoga con noi, anche noi dobbiamo dialogare con i fratelli di altre fedi. Ovviamente il dialogo va inteso in termini non puramente verbali: c’è un dialogo della vita, quando ci si sforza di avere rapporti cordiali, condividendo gioie, pene e problemi, un dialogo delle opere, della cultura, dell’esperienza religiosa, della teologia…

Il fondamento del dialogo può essere fatto risalire a un’intuizione del Concilio: il processo di unificazione del genere umano quale via di realizzazione del Regno, significato e anticipato nella chiesa. “Tutti gli uomini sono quindi chiamati a questa cattolica unità del popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace universale; a questa unità in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini senza eccezione, che la grazia di Dio chiama alla salvezza.” Così recita la costituzione dogmatica conciliare Lumen Gentium (13d). La prospettiva non è quella della pluralità, ma piuttosto dell’unificazione in ordine all’unico popolo di Dio, di cui la chiesa è segno e strumento. Da questa unificazione discenderà la pace universale, che permane un obiettivo importante – forse un po’ utopico nella attesa che le diverse religioni confluiscano in un unico cristianesimo. Altri documenti conciliari, come la Nostra Aetate, permangono in questa prospettiva, anche se aprono al dialogo e collaborazione con le altre fedi sulle cose autenticamente umane, che possano aprire alla pienezza di Cristo (n. 2).

Dalla promozione umana al dialogo.  Nel dopo Concilio questo impegno di promozione umana ha rischiato di far dimenticare l’annuncio nello sforzo missionario. Nel 1974 l’enciclica Evangelii Nuntiandi di Paolo 6° ha richiamato l’importanza dell’annuncio evangelico: “Evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda. Essa esiste per evangelizzare” (n. 14). In seguito, nell’ambito di un crescente pluralismo sociale e religioso, sono andate diffondendosi ovunque le esperienze di dialogo interreligioso. Anche questo ha portato spesso a dimenticare la “differenza qualitativa” della mediazione di Cristo e della chiesa: unica e definitiva. Nel 2000 la Dominus Jesus pone freno anche a questa deriva.

In definitiva l’interpretazione del magistero si è assestata più o meno consapevolmente sull’alternativa tra valori umani comuni e/o riconoscimento dell’azione dello Spirito. Una considerazione adeguata delle religioni sarebbe quella che vi riconosce l’attività dello Spirito, l’azione del Verbo e non solo la presenza di valori umani condivisibili. Il dialogo quindi va fondato su ragioni teologiche, non solo antropologiche, in quanto le religioni non sono solo invocazione rivolta a Dio, ma sono doni dell’azione divina. Dai testi del Vaticano II e dal successivo magistero emerge ampiamente che Cristo è colui che libera l’uomo, riconsegnandolo alla sua verità. Il rapporto con le altre religioni si gioca quindi sul terreno dell’autentica umanità, liberata dallo Spirito per il suo destino ultimo.

* Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

TEOLOGIA DELLE RELIGIONI*

PARADIGMI E MODELLI INTERPRETATIVI

Il paradigma è un’idea, proposta all’epistemologia scientifica con un testo di Kuhn del 1962, per connotare la matrice disciplinare cioè l’insieme di teorie, strumenti, oggetti di studio, accettati universalmente, che definiscono una tradizione di ricerca. Il progresso scientifico, secondo questa proposta, procede soprattutto in occasione delle “rivoluzioni scientifiche”, attraverso il cambio del paradigma. A sua volta questo cambio è indotto dal verificarsi di fallimenti o anomalie, cioè eventi che vanno contro il paradigma dominante. Di solito il nuovo paradigma esclude quello precedente: così la rivoluzione copernicana ha escluso del tutto la precedente visione geocentrica. Questa idea del paradigma, nata in campo scientifico, è stata applicata anche nelle scienze umane, come l’economia, e anche alla teologia. Un esempio di come il mancato cambiamento del paradigma della scienza economica (dovuto al pregiudizio mercatista) sia responsabile dell’incapacità di prevedere e prevenire le crisi economiche, può essere visto in questo sito nella scheda: La rivoluzione scientifica di Keynes. Al di fuori del campo scientifico, l’esclusione dei paradigmi precedenti non è di solito così automatico ed evidente: spesso convivono vecchi e nuovi.

Paradigmi della teologia.  Anche nel campo degli studi teologici sono stati individuati e proposti cambi di paradigma. Il più significativo potrebbe essere quello operato dal Concilio vaticano II, con lo spostamento dalla chiesa a Cristo del paradigma della teologia. Ovvio che ciò non vuol dire cancellare l’interesse per la chiesa, che dunque i due paradigmi possono convivere. Prima del Concilio era molto usato il detto: extra ecclesiam nulla salus, solo nella chiesa c’è salvezza, e la teologia era prevalentemente ecclesiocentrica. Ciò non toglie che già Pio 12° avesse riconosciuto la possibilità di salvezza per chi, fuori dalla chiesa, ha intenzioni e comportamenti retti. La coesistenza dei due paradigmi può essere colta ad es. confrontando i due documenti conciliari: Lumen Gentium, sulla Chiesa e Nostra Aetate, sulle relazioni con le religioni non cristiane, con l’altro documento: Gaudium et Spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Nei primi si individuano centri concentrici, ma al centro vi è sempre la Chiesa. Nella Gaudium et spes invece vi è lo Spirito di Cristo che lega misteriosamente a lui, ma agisce in ogni uomo (cristocentrismo). Oggi, con la globalizzazione, con internet che abbatte le distanze, e il sempre crescente pluralismo religioso che ci circonda, sono state avanzate nuove proposte di paradigma della teologia: anzitutto di mettere al centro Dio (teocentrismo). Consentirebbe una base di dialogo più facile con le altre religioni. Gesù stesso ha indicato il Padre come obbiettivo finale e ha usato per sé la kenosi, cioè l’annientamento, l’umiliazione. La proposta teocentrica si articola in due posizioni a seconda che si mantenga o meno a Cristo un valore normativo, come il mediatore che meglio di ogni altro conduce gli uomini alla salvezza. Quest’ultima (detta anche, dal greco, soteria) è stata indicata, più praticamente per noi uomini, come nuovo paradigma teologico (soteriocentrismo), mentre ancor più concreta potrebbe essere la provocatoria proposta del compianto teologo Luigi Sartori, pure reperibile in questo sito, di porre la pace al centro della teologia. In generale i valori umani e i grandi problemi dell’umanità non dovrebbero essere estranei alla riflessione teologica.

I modelli sono meno impegnativi dei paradigmi. Hanno carattere descrittivo, richiamano l’attenzione su una determinata realtà, senza pretendere di definirla, sono più complementari che alternativi tra loro. Parallelamente alla precedente distinzione tra ecclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo, che descrivono l’universo di riferimento, alcuni teologi adottano la divisione tra logica esclusivista (quando solo nella chiesa c’è salvezza e verità), inclusivista (quando la verità di Cristo include anche altre fedi) e pluralista (quando la verità è intesa come trascendente e dispersa nelle varie forme dell’esperienza). In quest’ultimo caso lo Spirito Santo agisce autonomamente nelle diverse esperienze, mentre nei due precedenti rispettivamente attraverso la chiesa o attraverso Cristo. Quanto alla posizione di Cristo, egli è: contro le religioni (quando si allontanano dalla verità dell’uomo) nel modello esclusivita; nelle religioni in quello inclusivista; tra le religioni, come norma o come possibile via, in quello pluralista. Quanto al senso della storia, infine, essa è unica e centrata su una grandezza intrastorica (la chiesa) nel primo modello, unica nel suo compimento cristologico (storico ed escatologico) nel secondo, plurale e segnata da discontinuità nel modello pluralista.

Per una valutazione di questo sforzo classificatorio va detto che difficilmente esso può esaurire completamente la casistica concreta. Molti poi sono i casi in cui le caratteristiche indicate si incrociano in uno stesso soggetto. Forse questi tentativi di classificare derivano da un mentalità non aperta alla diversità e al pluralismo, quale oggi si rende necessaria. L’insoddisfazione per la posizione inclusivista deriva dal fatto che l’istanza pluralista non è pienamente soddisfatta. Di fatto non esiste un dialogo-confronto alla pari tra le religioni, non essendoci uguaglianza di principio. Da qui la proposta pluralista di sbilanciarsi sulla mediazione culturale relativista per non imporre all’altro il proprio punto di vista, mantenendosi attenti alla sua irriducibile differenza. Bisogna invece cercare l’elemento comune alle varie religioni nella nozione di esperienza religiosa, oltre ai valori umani e ai grandi problemi dell’umanità.

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

FONDAMENTALISMO E RELATIVISMO: USO DISTORTO DELLA VERITÀ

LA RICERCA DELLA VERITÀ COME PREMESSA AL DIALOGO

Una sfida alle religioni è posta da tempo dalla modernità e oggi dal pluralismo religioso. Di fronte a questa sfida si segnalano due opposte derive estreme: fondamentalismo e relativismo. Le prime forme di fondamentalismo si possono far risalire alla fine dell’800 negli Stati Uniti, allorché alcune chiese riformate, in grado di esercitare una forte pressione spirituale sui fedeli, si accorsero di non avere altrettanto potere nel campo politico e decisero di rivendicarlo: se dovete discutere sul bene della società, dissero ai poteri politici, dovete ascoltare anche noi. Così le diverse sette fondamentaliste si aggregarono per fare pressione sul parlamento e far sentire il loro peso. Per una definizione di fondamentalismo è bene premettere un chiarimento terminologico, distinguendo da quello, il radicalismo, il tradizionalismo e l’integrismo. Si rifanno tutti ai valori della tradizione religiosa, rispettivamente: radicalizzandone le esigenze, vedendola come un deposito di valori universali non negoziabili, ritenendo di poterne ricavare un progetto di società perfetta verso cui tendere. Oltre a questi contenuti, i fondamentalisti si rifacevano al testo sacro, inteso in senso letterale e astorico, come totalità senza fratture e senza un contesto in relazione al quale interpretarlo; così ritenevano la bibbia applicabile direttamente alla struttura socio-politica, senza alcuna mediazione. Avevano pure la sindrome del nemico e la percezione di un conflitto apocalittico tra bene e male. Si tratta quindi di una reazione di insicurezza di fronte alla modernità. Analogamente oggi il fondamentalismo islamico nasce in sostanza da una protesta contro la secolarizzazione e il potere del mondo occidentale: non ci stiamo, dicono, nel nostro ambiente la religione deve continuare a organizzare lo stato e i costumi. Alla crisi politica il fondamentalismo religioso risponde con l’offerta di valori forti, capaci, secondo lui, di fondare la vita e rafforzare i legami tra gli uomini.

La psicologia chiarisce come, in un contesto pluralista e a rischio di confusione, il fondamentalismo derivi da uno stato della coscienza che fatica ad elaborare una chiara identità personale e collettiva. I meccanismi che lo generano rimandano a dinamiche di “autoreferenzialità acritica”: il rimando “feticistico” al testo sacro (inteso appunto come feticcio da idolatrare, persino fanaticamente) e l’appello assolutistico all’esperienza («se non provi, non capisci» e per provare veramente devi affidarti al gruppo-setta o all’esperienza carismatica del fondatore). Si nota quindi nel fondamentalismo il passaggio dal funzionamento transazionale della religione (strumento per dare senso al reale e abitarlo, adattandovisi in modo positivo) a quello feticistico (la religione diventa il mondo, il vero reale da costruire e imporre all’esperienza). Ecco perché il fondamentalismo segnala un problema di strutturazione dell’identità. In definitiva, il grande errore è quello di confondere la Verità con il proprio possesso della verità – sempre limitato e relativo, mai immobile e definitivo: la nostra verità è un cammino verso una verità più grande. Così le derive fondamentaliste, con le caratteristiche appena abbozzate, hanno attraversato un po’ tutte le religioni e ancora oggi possono essere chiaramente individuabili, anche se ormai, quando si parla di fondamentalismo, si pensa quasi soltanto agli estremisti islamici disposti ad uccidersi per uccidere: quanto di più lontano dal dialogo si possa concepire.

Relativismo.  Se il fondamentalismo afferma la propria religione come verità assoluta e intoccabile, all’estremo opposto il relativismo nega l’esistenza di una verità assoluta, oppure, se esiste, ritiene non sia conoscibile o esprimibile o, in alternativa, è conoscibile o esprimibile soltanto parzialmente (appunto, relativamente). Se è vano cercare la verità, non serve il dialogo, nè attraverso questo la ricerca della pace. Il relativismo parte dalla considerazione della storicità della chiesa: non si tratta di una grandezza assoluta al di fuori della storia, bensì, come altre esperienze, immersa nel flusso della storia. Se la chiesa è una grandezza storica, ogni religione è un frammento di verità, non c’è un’unica verità, non esistono religioni vere. I relativisti dicono: io non posso decidere se la mia religione è vera, allora non decido se è vera la tua; ognuno tenga la sua. Chi si oppone a questa visione, anzitutto Ratzinger, afferma che i cristiani hanno perso fiducia nella verità della loro fede, pensano che sia troppo impegnativo dire che la fede è un cammino di verità. Per rispettare gli altri relativizzano sé stessi. Il relativismo è anzitutto un dato culturale, tipico del cristianesimo europeo. Presuppone un’idea statica delle culture, pensa che le culture e le religioni siano delle cose a sé, immutabili, che stanno le une accanto alle altre, in regime di giustapposizione anziché di scambio. In realtà culture e religioni sono sempre state in relazione le une con le altre. Anzi, una cultura e una religione, quando funzionano bene, aprono l’uomo a una verità più grande, al dialogo con le altre. “Un’eventuale trasformazione positiva dipende dalla potenziale universalità di tutte le culture, che si concretizza nell’accoglienza di ciò che è altrui e nel cambiamento di ciò che è proprio. Un processo del genere può portare addirittura a far sì che vengano a galla quei taciti allontanamenti dell’uomo dalla verità e da sé stesso che si celano in una cultura” (J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza, ed. Cantagalli, Siena 2003, p. 66). Alla luce di queste considerazioni si può notare come non possa essere altro che la comune verità dell’uomo – nella quale è sempre in gioco la verità su Dio e sulla realtà nel suo complesso – ciò che porta all’incontro tra loro le diverse culture e religioni. Quanto più una cultura è conforme alla natura umana, quanto più è elevata, tanto più aspirerà alla verità che le era rimasta preclusa, sarà capace di assimilare tale verità e d’immedesimarsi con essa.

L’esperienza religiosa potrebbe essere, in definitiva, la cartina di tornasole per smascherare le pecche del fondamentalismo e del relativismo. Fare esperienza vuol dire andare fino in fondo, diventare soggetto nella propria religione. Più faccio esperienza nella mia religione, meglio capisco gli altri e mi avvicino alla verità. Se una verità ci divide dagli altri, è meglio tralasciarla o affidarla alla scienza. Le religioni dovrebbero applicarsi di più nel dialogo con gli altri e nella conquista della pace, piuttosto che nell’affermazione di verità che dividono. Infatti “non c’è pace tra i popoli di questo mondo senza la pace tra le religioni universali. Non c’è pace tra le religioni universali senza la pace tra le chiese cristiane” (Hans Küng).

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

UN DIO CHE SOFFRE?

Cristiani e pagani

poesia di Dietrich Bonhoeffer commentata da Fulvio Ferrario (1)

Uomini vanno a Dio nella loro distretta

Piangono per aiuto, chiedono felicità e pane,

salvezza da malattia, colpa e morte.

Così fanno tutti, tutti, cristiani e pagani.

Uomini vanno a Dio nella Sua distretta,

lo trovano povero, oltraggiato, senza tetto né pane,

lo vedono consunto da peccato, debolezza e morte.

I cristiani stanno accanto a Dio nella sua sofferenza.

Dio va a tutti gli uomini nella loro tribolazione,

sazia il corpo e l’anima del suo pane,

muore in croce per cristiani e pagani

e a questi e a quelli perdona.

Commento

prima strofa: tutti chiedono alla divinità potente

Bonhoeffer parte da un’esperienza umana fondamentale, la ricerca di consolazione e rifugio in Dio. Che tale esperienza non coincida affatto con quanto la Bibbia chiama fede, il teologo tedesco l’ha già abbondantemente messo in luce nelle sue precedenti lettere dal carcere. Per molti aspetti tale esperienza appartiene all’ambito della «religione», con cui Bonhoeffer intende le sovrastrutture umane (riti, pratiche, devozioni..) che di solito accompagnano (e spesso seppelliscono) la fede. In questa «religione», Dio diventa l’estremo rifugio, svolgendo un ruolo di «tappabuchi» [sopperisce cioè alle nostre necessità e bisogni là dove le spiegazioni scientifiche o le capacità autonome dell’uomo vengano a mancare].

Nell’«andare a Dio» è inclusa, dunque, questa ricerca di una consolazione religiosa ritenuta culturalmente superata e spiritualmente delegittimata. Non solo, egli ritiene che anche l’essere umano «adulto» [secolarizzato], in una forma o nell’altra, in un’occasione o nell’altra, «vada a Dio» alla ricerca di aiuto, felicità, pane, guarigione, salvezza. In questo rivolgersi a Dio, cristiani e non-cristiani [pagani] non si distinguono, la loro distretta [ristrettezza, bisogno] li accomuna e si esprime nel grido rivolto verso il Cielo. Nemmeno l’età adulta del mondo moderno va dunque considerata una forma massiccia e senza sfumature. Anche il “paganesimo” moderno porta in sé un resto di religione: Bonhoeffer, qui si mostra attento anche a tale sopravvivenza. Il passaggio decisivo che distingue cristiani e non-cristiani avviene dopo, nella

seconda strofa: il Dio dei cristiani si fa “debole e sofferente” perché è amore

Parlare di una «distretta» di Dio e della sua sofferenza costituisce, per tutte le tradizioni religiose, un fatto piuttosto inusuale. Per Bonhoeffer, l’affermazione che Dio soffre, e precisamente soffre per amore, discende direttamente da una “teologia della croce”, già presente nel Nuovo Testamento (Filippesi 2,6-8). La lunga, consolidata consuetudine teoretica e spirituale con la metafisica greca, a pensare e credere Dio come «impassibile», ha invece plasmato la fede della chiesa in modo purtroppo decisivo. Ma il Dio impassibile, letteralmente incapace di soffrire, della metafisica tradizionale non è compatibile con la parola della croce. È necessario pensare Dio in termini diversi: lasciare che sia la storia di Gesù a insegnarci a pensare anche la natura di Dio. Ciò non significa respingere l’apporto che la filosofia, compresa quella greca, può offrire al discorso teologico: esso però deve essere disciplinato dalla parola biblica e plasmato, modellato dalla sua forza.

L’amore ha una sua caratteristica debolezza, quella di chi si offre senza imporsi e che accetta di soffrire e anche di morire piuttosto che rinunciare a essere sé stesso. Un tale amore, che anche l’esperienza umana conosce, seppure in termini sempre ambigui e contraddittori, è rivelato nella croce di Gesù come il volto, l’identità, l’essenza intima di Dio. La teologia odierna deve moltissimo a questa intuizione di Bonhoeffer. A essa si ricollega l’odierno rilancio della teologia trinitaria: l’amore di Dio rivelato nella croce di Gesù Cristo può essere teologicamente compreso solo nel quadro di una riflessione sull’identità e sulla vita relazionale di Dio stesso nella sua eternità. In questa prospettiva, il dogma trinitario si rivela del tutto in linea col pensiero biblico: piuttosto, esso è l’espressione teologica consapevole di quanto appare in Gesù.

Riassumendo: l’anima religiosa dell’essere umano si scontra con il Dio rivelato nella croce di Gesù Cristo. Cristo crocifisso pone fine alla «religione» in termini più radicali dello stesso processo di emancipazione culturale che conduce l’uomo all’età adulta. Il passo nel quale Bonhoeffer descrive succintamente l’itinerario che conduce all’«età adulta» è in una sua lettera del 16 luglio 1944: lo sviluppo della filosofia moderna e l’irruzione della scienza sottraggono «spazio» a Dio. Di conseguenza, si verifica l’esigenza di «vivere nel mondo come se il Dio [della religione] non ci fosse». Il processo verso l’età adulta impone però di pensare Dio in termini teologicamente responsabili, cioè a partire dalla croce di Gesù.

La rivelazione in Gesù spiazza le attese della religione, tanto “cristiana” quanto dei non cristiani, presentando un Dio diverso, che «si lascia scacciare» dal mondo. Lasciandosi scacciare, sulla croce, Dio costituisce e precisa il proprio rapporto con l’essere umano, manifestando nella debolezza la propria potenza. È di fronte a tale rivelazione che la fede cristiana si separa dalla religione, così come si è espressa nelle varie tradizioni, compresa quella cristiana. I cristiani stanno accanto a Dio nella sua sofferenza: Bonhoeffer stesso, nella lettera del 18 luglio 1944, offre l’interpretazione autentica di questo verso: la prassi cristiana non consiste in prestazioni o devozioni religiose, comunque intese, bensì nella partecipazione alla sofferenza di Dio nel mondo.

terza strofa: Dio risponde e perdona tutti

La fede che vive nel mondo consiste in quella che è stata definita «l’azione responsabile». E’ dato “fare e osare non una cosa qualsiasi, ma il giusto”, a patto che si sappia che la “giustizia” dell’azione non riposa in sé stessa, ma nello sguardo perdonante di Dio. La giustificazione dell’agire responsabile è dunque affidata unicamente al perdono di Dio, non può esistere alcuna forma di autogiustificazione. Come cristiani e non-cristiani implorano insieme l’aiuto di Dio, così essi vengono raggiunti, al di là di tutto quanto li distingue, dall’evento della grazia. Bonhoeffer intende sottolineare che il mondo (e proprio il mondo corrotto e attraversato dalla tragedia) è investito dalla grazia di Dio. Dove la religione istituisce barriere, la grazia le supera, creando, mediante il perdono, l’embrione terreno, storico e mondano, della nuova umanità. Alla luce di questo evento, realmente ultimo, la nostra vita nel mondo appare in una luce completamente diversa, perché investita del concreto annuncio del perdono di Dio che, in Cristo, trascende anche i confini della chiesa.

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(1) docente di sistematica alla Facoltà valdese di teologia, Roma. Il commento completo, reperibile in: “Protestantesimo” n. 3/2006, è stato qui ridotto a cura di Gigi Ranzani (ranzani@alice.it) e discusso in un incontro del Gruppo ecumenico della Brianza meratese del novembre 2007. La poesia esprime profonde intuizioni teologiche su ciò che accomuna e differenzia i cristiani da tutti gli altri credenti; è stata scritta in carcere da D. Bonhoeffer, pastore luterano della Chiesa evangelica tedesca, imprigionato nel 1943 per aver preso parte al complotto guidato dall’ammiraglio Canaris per uccidere il Fuhrer; venne impiccato nell’aprile 1945 su ordine diretto di Hitler.

COMPLESSITÀ E FONDAMENTALISMI

Credo che vivere voglia dire essere partigiani. Non possono esistere gli estranei alla città. Chi vive veramente non può non essere cittadino e partigiano. Indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. (Antonio Gramsci)

Lo studio della complessità costituisce una delle pagine più fertili del pensiero filosofico e scientifico contemporaneo. In pratica è nato, assieme alla teoria dei sistemi e a quella delle informazioni, dopo l’introduzione del computer, verso la metà del secolo scorso, quando si è resa praticabile la soluzione dei problemi matematici che ne conseguono. Così ad es. la complessità dei sistemi è stata definita alta quando non può essere formalizzata con gli strumenti matematici conosciuti. In generale la complessità risulta crescente nel passare dal non vivente al vivente e raggiunge certamente il vertice nell’uomo e nel suo pensiero. Nel campo educativo la complessità viene presa in forte considerazione, tanto che oggi la funzione più qualificante dell’educazione è forse proprio quella di introdurre alla complessità. Si richiede però gradualità, perché all’inizio è necessario adottare grandi semplificazioni per adeguarsi alla mente del giovane in crescita. La semplificazione però non dovrebbe escludere le cose importanti né presentare una realtà chiusa in sé, ma aperta, soggetta all’approfondimento e alla scoperta. Un aspetto della complessità della realtà umana è la tolleranza nei confronti della diversità e l’accettazione del pluralismo delle posizioni: non possono mancare nell’educazione moderna. In sintesi la complessità è una sfida e una difficoltà per il pensiero di tutti noi: pertanto c’è ovunque una tendenza a dimenticare la complessità e a ricorrere a semplificazioni.

Il fondamentalismo può essere considerato una risposta semplificatrice alla sfida della complessità. I primi a definirsi fondamentalisti furono, verso la fine del secolo 19°, quegli appartenenti alla Chiesa battista statunitense che erano contrari alle correnti moderniste e razionaliste, allora in fase di forte espansione. I fondamentalisti facevano riferimento ai fondamenti irrinunciabili della fede, tratti in modo dogmatico e letterale dalla Bibbia. Portavano pure avanti l’esigenza di una fede facilmente comprensibile, in una prospettiva anche politico-sociale, con forte critica – che possiamo definire anti-intellettuale o anti-elìtes – contro il pericolo di una società o di una morale “degli avvocati e dei filosofi”. Come si vede l’esigenza della semplificazione didattica, della sintesi, dell’essenzialità, si scontra contro la pretesa degli esperti, dei “chierici”, di essere gli unici titolati a dare risposte anche sui problemi vitali, quelli che riguardano tutti. Col passar del tempo il termine fondamentalismo, che non aveva all’origine accezioni negative, è diventato gradualmente sinonimo di integralismo e di posizioni arretrate. Oggi viene attribuito principalmente all’Islam e agli attentatori suicidi, ma può essere correttamente usato anche per certe posizioni rigide di altre religioni e, più in generale, in tutti i rami del pensiero: si può dire che c’è fondamentalismo laddove si abbraccino posizioni unilaterali e sovra semplificate, trascurando i molteplici aspetti – spesso contradditori – che la realtà della vita comporta. Si parla ad es. di fondamentalismo del mercato per designare la corrente liberista che negli ultimi decenni ha trionfato in economia, ma che di fronte alle recenti crisi finanziarie si è guardata bene dal rifiutare gli interventi pubblici per la copertura delle perdite – pur restando sempre favorevole alla privatizzazione dei guadagni. A uno sguardo critico, attento alla complessità dei problemi, non sfuggirebbe che dietro il “mercato” oggi si nascondono i grandi finanzieri e manager, i cui poteri – e guadagni – continuano ad allargarsi a dismisura, senza alcun controllo reale da parte della società civile.

Gli atteggiamenti fondamentalistici sono ancor oggi molto più diffusi di quanto non si pensi, proprio perché è comodo seguirli, mentre evitarli costa fatica. Di frequente si fa ricorso a un principio astratto, magari tratto da un credo religioso cui si attribuisce valore assoluto, e lo si applica direttamente al caso concreto, senza tener conto degli altri aspetti del contesto. Un esempio potrebbe essere il caso di Eluana, in coma vegetativo da 17 anni. Per non “staccare la spina” si è invocato il principio di sacralità della vita umana. Ma può ancora parlarsi di vita umana in casi simili? Non vanno tenute presenti le sue volontà, testimoniate dai genitori? E quante vite di bambini africani si potrebbero salvare con ciò che serve per prolungare questa presunta vita? Il buon senso – che tutti possiamo avere, non solo gli esperti e i chierici – potrebbe risolvere molti problemi, specie quelli di coscienza, che, in uno stato laico, dovrebbero più spesso essere lasciati alla responsabilità di ciascuno, senza interventi dall’alto.

Dialogo. È importante aver presenti anche questi aspetti per comprendere la mentalità degli interlocutori e instaurare un dialogo. Nella politica italiana si sta verificando una sorta di imbarbarimento dei rapporti, dove non c’è più spazio per la discussione e le idee, ma contano esclusivamente interessi particolari e rapporti di forza. La politica-spettacolo sta portando a una certa personalizzazione della scena politica, in cui contano solo i vertici: quasi un ritorno alla vecchia monarchia. Nella chiesa italiana c’è una frattura radicale tra conservatori e progressisti, questi ultimi di solito del tutto ignorati dalle gerarchie, come non esistessero. Le posizioni conservatrici hanno praticamente disatteso, mezzo secolo dopo, le radiose innovazioni del Concilio, specie quelle più significative, come il superamento dell’arcaica struttura monarchica, verso la collegialità (sarebbe utile anche in politica). Sia nello stato che nella chiesa le posizioni fondamentaliste (presenti anche tra i progressisti) giocano un ruolo centrale per alimentare le divisioni. L’indubbia necessità di schierarsi non deve prescindere dallo sforzo di comprendere la complessità e la diversità di ciascuno, in relazione alla rispettiva storia e mentalità. Non dobbiamo dimenticarci che la realtà umana è spesso contraddittoria, antinomica, come ha insegnato Pavel Florenskij. Inoltre noi occidentali siamo abituati a ragionare in modo duale: bianco-nero, vero-falso… Non sappiamo cogliere le sfumature intermedie, né la complementarietà degli opposti, presenti invece nella mentalità orientale. Noi italiani poi siamo portati a vedere soltanto interessi particolari (nel tempo e nello spazio) invece di quelli più generali. Sono aspetti della complessità che non dovremmo mai dimenticare per alimentare un dialogo costruttivo a tutti i livelli.

SEGNI DEI TEMPI O BARBARIE DEI TEMPI?*

Profeti di sventura. Il concilio vaticano I (1869-70) aveva solennemente dichiarato che nella storia moderna, dopo il concilio Tridentino (1545-1563), vi è stata una progressiva corruzione dell’uomo, provocata dalla negazione protestante del principio di autorità. Si comprende in tal modo come mai per lunghi decenni sia prevalsa nella chiesa cattolica una linea di comportamento, detta intransigente, che può essere così sintetizzata: a) la chiesa è tenuta a insegnare su tutto; b) i mali derivano dal fatto che questo insegnamento non è seguito ma è abbandonato e rifiutato, perciò la società si è scristianizzata; c) dunque l’unico rimedio è seguire l’insegnamento della chiesa e cercare di ricristianizzare la società. In questa logica, quello che i vangeli invitano a ricercare come “segni dei tempi” (Lc 12,54-58; Mt 16,1-4; Mc 8,11-12) tende ad essere ridotto ai mali della nostra epoca. L’occhio è rivolto al passato e si sogna il ritorno al regime di cristianità. Il papa Giovanni 23° si oppose a questo atteggiamento e già nella bolla di indizione del concilio vaticano II parlò di “non pochi indizi che fanno bene sperare sulle sorti della chiesa e dell’umanità”. “Quella espressione era ben meditata e voleva correggere una visione in qualche modo dominante (quella dei “profeti di sventura”) nella tradizione della chiesa cattolica, dalla Restaurazione ottocentesca fino a tutta la prima metà del secolo XX” (Ruggieri).

Nell’enciclica Pacem in terris il tema dei segni dei tempi conclude ciascuno dei 4 capitoli di analisi: 1) ordine tra gli esseri umani, 2) rapporti tra i poteri pubblici, 3) rapporti tra le comunità politiche e 4) rapporti con la comunità mondiale. Tra i primi viene ricordata l’ascesa economico-sociale delle classi lavoratrici, l’ingresso della donna nella vita pubblica, i diritti di cittadinanza; tra i secondi le costituzioni degli Stati, che spesso recepiscono i diritti fondamentali dell’uomo; nel terzo gruppo la diffusione della coscienza che col negoziato e non attraverso la guerra debbano essere risolte le controversie (istanza della pace); infine la dichiarazione dei diritti universali e gli sforzi dell’ONU per la pace. Come si vede si tratta di segni positivi, di speranza, proiettati verso il futuro, anche se spesso bollati come “naif” (ingenui) dai sostenitori della linea intransigente. Analogamente, nei documenti del concilio vaticano II si fa quattro volte riferimento esteso ai segni dei tempi, oltre a vari cenni, ma sempre in termini positivi, di speranza.

Il superamento della linea intransigente è avvenuto attraverso due vie, apparentemente opposte: 1) rivolgendosi anche al di fuori della chiesa, dove non è accettata la linea di autorità; 2) parlando il linguaggio profetico-evangelico, ovvero quello della testimonianza, invece del linguaggio dell’insegnamento. Entrambe queste vie sono reperibili nei documenti e nella prassi successivi: ad es. diversi documenti conciliari, le dichiarazioni, sono rivolte all’esterno; la Pacem in terris è rivolta anche a tutti gli uomini di buona volontà, oltre ai cattolici; al paragrafo 83 introduce la fondamentale distinzione tra errore ed errante “che conserva, in ogni caso, la sua dignità di persona”; nel successivo poi ammette che anche in dottrine errate (chiara l’allusione al marxismo) vi possano essere “elementi positivi e meritevoli di approvazione”: la benedetta incoerenza di chi parte da principi negativi ma opera positivamente. Non tutto il bene dunque deriva dall’insegnamento della gerarchia cattolica: in questi ed altri passi si può scorgere un’autolimitazione del modello dell’insegnamento, con l’allargamento dello sguardo sull’intera umanità e i suoi problemi.

Cosa sono dunque i segni dei tempi, quelli che dobbiamo scorgere nel mondo e nella storia? Sono i segni che la redenzione di Cristo ha lasciato nel mondo. C’è la tendenza a una eccessiva spiritualizzazione di quella che è stata l’opera messianica di Cristo, così che la si ritiene valida per il singolo ma non in grado di investire anche l’ambito comunitario, sociale e universale (Dossetti). Ovunque ci sia progresso umano possiamo vedervi segni della redenzione di Cristo, anche se non vi è l’opera di cristiani. Da questo punto di vista non sembra “naif” tendere verso la pace, quanto piuttosto ritenere che il bene possa provenire soltanto dall’insegnamento della gerarchia cattolica. Operare concretamente per realizzare pace, giustizia, salvaguardia del creato: qui dobbiamo scorgere i segni dei tempi e le linee per agire, assieme a tutti coloro che siano disponibili. Certo non è un impegno di poco conto: “a tutti gli uomini di buona volontà spetta un compito immenso: il compito di ricomporre i rapporti della convivenza nella verità, nella giustizia, nell’amore, nella libertà: i rapporti della convivenza tra i singoli esseri umani; fra i cittadini e le rispettive comunità politiche; fra le stesse comunità politiche; fra individui, famiglie, corpi intermedi e comunità politiche da una parte e dall’altra la comunità mondiale. Compito nobilissimo quale è quello di attuare la vera pace nell’ordine stabilito da Dio” (Pacem in terris, n. 87).

* Dall’intervento di Piero Stefani alla settimana estiva di Motta 2008 su: Pace, giustizia e riconciliazione nella Pacem in terris e successivi documenti pontifici, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

È TEMPO DI PROFEZIA

Ci spaventa di più qualche decina di morti – specie se occidentali – negli attentati terroristici, che non qualche decina di milioni che ogni anno nel mondo sono vittime della fame. Le morti per fame non fanno notizia, si riferiscono a persone lontane, quindi pensiamo che non ci riguardino. Neppure fanno notizia i milioni di morti che in occidente sono vittime delle malattie del benessere (infarti, tumori e altre patologie degenerative) né si diffondono adeguatamente le informazioni scientifiche secondo cui ciò va attribuito in buona parte a quantità e ricchezza dei nostri cibi. Il consumo è una necessità dell’economia e guai a chi si permettesse di auspicarne la riduzione, anche se da questa potremmo derivare migliore salute per noi, minor sfruttamento del terzo mondo, minori rischi di desertificazione conseguenti all’effetto serra, meno guerre per garantirsi la disponibilità delle materie prime. Se dovessimo sommare, a quelle del benessere, le morti – in buona misura connesse allo stesso benessere – della fame, delle guerre e della desertificazione, possiamo raggiungere cifre da fare impallidire persino quelle provocate nei due folli conflitti mondiali del secolo scorso. Ma non ci sono soltanto danni fisici nel panorama mondiale.

Sul piano politico e psicologico, la deregolamentazione liberista, che accompagna la globalizzazione, comporta la graduale abolizione di tutte le leggi che ostacolano l’economia – ad eccezione della legge del più forte. Preoccupa ancor più che l’impero universale del mercato consegue in concreto l’appannamento di ogni valore che non sia quello economico-monetario. Senza arrivare al pur autorevole parere che “la realtà simbolica sia l’unica realtà vera”[1], non si può negare la convinzione degli antropologi secondo cui l’uomo va considerato un essere a nascita prematura che, a differenza degli animali, ha bisogno di completarsi in quella che per lui è una specie di seconda natura, cioè la cultura – dove i valori simbolici giocano un ruolo insostituibile. I danni della deprivazione simbolica potrebbero rivelarsi disastrosi per le generazioni successive. Lo sforzo di eliminare i valori umani per sostituirli con quelli monetari si potrebbe coniugare con la ricerca silenziosa di un’alterazione genetica per l’uomo stesso, al fine di creare un tipo umano “superiore”, destinato a dominare sugli altri, perfettamente adattato alle esigenze del mercato. Un pallido riflesso può essere quanto sta avvenendo con l’appiattimento dei gusti e delle culture operato dal potere mediatico, oltre alla disinformazione faziosa. Rispetto alla chiara distinzione tra padroni e operai, ai tempi della prima industrializzazione, oggi il potere si camuffa dietro la potenza psicologica dei mass media, usa prevalentemente l’arma dei consumi e toglie le possibilità di difesa a quella che una volta era la classe operaia, frantumandola e disorientandola. C’è un bisogno estremo di aprire gli occhi sui mali e le ingiustizie che vanno aggravandosi nel mondo, destabilizzandolo, specie col disperato ricorso al terrorismo. È compito di tutti opporci alle profonde ingiustizie, nelle quali affonda le radici gran parte della zizzania terroristica. Ed è ovvio che la maggiore responsabilità di non denunciare a sufficienza queste ingiustizie è da attribuire a chi detiene l’autorità morale, come le religioni. Coloro che denunciano i mali del mondo e indicano la via per il loro superamento erano definiti, nella Bibbia, profeti.

“I profeti compaiono solo di rado nel corso dei secoli, come lontane comete splendenti. La loro parola sembra sfiorare la terra come un segno di disgrazia non ancora riscattato, che divampa per perdersi di nuovo nell’infinito. (..) I profeti non tollerano i compromessi né hanno comprensione per quei grovigli formati dalle mezze misure della grettezza e degli asfittici bisogni del momento.”[2] Difficilmente è profetica la voce delle istituzioni e delle chiese. La preoccupazione di tener dentro tutti, ricchi e poveri, conservatori e progressisti, spinge spesso verso equivoche posizioni “centriste” o “moderate”, ben lontane dalle nette posizioni evangeliche, che invece sono sempre a favore dei poveri e dei piccoli, nonché radicalmente ostili verso i potenti, siano essi politici, economici o religiosi. La gravità dei problemi mondiali impone di allargare le prospettive, sentendo come nostri la fame e i mali degli altri (in realtà lo sono); invita a concentrarsi profeticamente sui grandi temi della pace, giustizia e salvaguardia del creato, a saper discernere gli ostacoli e individuare i mezzi per modificare la rotta dell’umanità, cominciando anzitutto con quelli a disposizione di noi tutti: esercitare senso critico nei confronti di cultura e informazione, partecipare alla vita politica, modificare i consumi.

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[1] E. Drewermann, Il Vangelo di Marco, immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 1994, pag. 165.

[2] Ivi, pag. 389.