INTRODURRE PRINCIPI DEMOCRATICI NELL’ECONOMIA E NELL’INFORMAZIONE*

 

NON BASTA IL VOTO POLITICO: DEVONO ESSERE COINVOLTI TUTTI I SETTORI CHE CONTANO

*dalla relazione del prof. Giannino Piana il 14-1-2010 al Meic, Acli e altre associazioni di Lecco, sul tema: Per una economia del dono. Ringraziamenti a Carla Casiroli per la preziosa opera di sbobinatura.

Norberto Bobbio  diceva che la democrazia non è una realtà che si realizza una volta per tutte: è un processo che deve andare nella direzione della sempre maggiore democratizzazione di tutti gli aspetti della società, nei vari ambiti in cui la vita civile si sviluppa; a partire anche da quelli più ristretti, da quelli che si definiscono legati ai mondi vitali. La democrazia è un processo che va estendendosi nella misura in cui tutto si democratizza, e tutto diventa espressione di partecipazione. La qualità della democrazia si misura dal grado della partecipazione. Con il termine “economia civile” si mette l’accento sulla società civile, ossia sul soggetto di questo processo di democratizzazione; di quell’azione “civilizzatrice” dell’economia, come la definisce l’enciclica Caritas in veritate. Economia civile è tale nella misura in cui si assiste ad un processo di civilizzazione, dove il soggetto della società civile diventa l’inevitabile intermedio tra lo Stato e il mercato. L’economia civile non cancella i codici del mercato, ma certamente li ridimensiona, li riorienta; non cancella la funzione fondamentale dello Stato (c’è oggi la tentazione in alcune posizioni di guardare allo Stato come ad una realtà residuale) ma si introduce all’interno e crea un processo partecipativo allargato, che coinvolge Stato e mercato. L’economia civile coinvolge le due realtà tradizionali in una dimensione nuova e diversa, che conferisce all’economia la possibilità di essere una realtà partecipata e, dunque, di essere davvero un’economia che serve l’uomo nella sua interezza: l’uomo come singolo, come umanità e anche come generazioni future. Si tratta di un processo difficile, che ha dei presupposti ben precisi e che può essere messo in atto attraverso varie vie.

Una via è quella del terzo settore. Il terzo settore ha una valenza simbolica molto importante perchè, pur essendo votato alla solidarietà, deve essere capace di reggere la concorrenza e la vita economica, che implica anche l’efficienza. È certamente un settore di rilevo: perché in esso vengono valorizzate le vocazioni personali; perché – ad es. nel sistema delle cooperative – c’è un modo di gestione collettivo; perché, riferendosi ai servizi più che agli oggetti, dovrebbe puntare ai beni relazionali, quelli che più hanno a che fare con la qualità della vita. Il termine “qualità della vita” è molto onnicomprensivo, ma dovrebbe essere riconducibile alla visione relazionale: rapporto con sè stessi, con la totalità del proprio essere, con l’altro, col mondo, con la natura dentro cui siamo immersi, e pure col tempo, perché c’è anche un problema di qualità del tempo, da ritenersi tutt’altro che trascurabile.

 

La responsabilità sociale dell’azienda  è un’altra via all’interno del sistema profit. Questa via implica che l’azienda si preoccupi di coinvolgere nella sua gestione complessiva non solo coloro che vi lavorano, ma anche gli utenti, coloro che vi fanno riferimento perché sono portatori di beni su cui l’azienda fonda la propria attività, tutti coloro che ruotano all’interno della società e che sono chiamati a gestire l’economia nel suo insieme.

 

La riforma dello Stato sociale  è una via molto importante. Qui entra in gioco la politica, ma in termini non esclusivi. Si può ritenere che una delle cause della crisi dello Stato sociale è il fatto che è stato gestito burocraticamente dalla politica, a prescindere dalla società. Anche perché la società si è costituita l’alibi della non partecipazione. Pensiamo a come veniva gestita la solidarietà in contesti più ristretti, come quelli delle società preindustriale: nel bene e nel male, la società era mobilitata. Quando la società si è espansa, è diventata non solo più dilatata, come è oggi, ma anche più mobile. La politica ha avocato a sé la gestione della solidarietà, il che ha prodotto uno Stato sociale gestito dall’alto. Ma la società ha le sue responsabilità, nel senso che, di fronte a questa situazione, anziché entrare nel merito della gestione dello Stato sociale, che è una parte consistente anche dell’economia, praticamente ne ha delegato il controllo e la gestione alla politica. Questa, a sua volta, se ne è impadronita, spesso con logiche spartitorie. La riforma dello Stato sociale passa attraverso un rapporto nuovo tra soggettività sociali che vivono sul territorio e gestione politica. Il che non vuol dire che la politica non debba controllare la gestione dello Stato sociale, ma che ci deve essere uno sforzo di mediazione tra politica e società: strada attraverso la quale è possibile rendere uno Stato più efficiente e più solidale.

Territorializzazione dell’economia:  ultimo aspetto che prendiamo in considerazione. Siamo di fronte a un processo di globalizzazione, orizzonte al quale si deve fare riferimento anche a livello economico e dal quale non si può prescindere. Il problema vero è come orientarlo, come guidarlo, come gestirlo. Ma questo non può prescindere anche dall’attenzione al particolare. Universale e particolare non sono in opposizione. Il vero universale è quello che fa parte il più possibile al particolare, altrimenti diventa un universale appiattito, omologato. Il vero particolare è quello che si riconosce particolare, ma aperto all’universale, che non pretende di esaurire in sé la totalità dei processi economico-sociali e così via. È da ritenere che la valorizzazione delle risorse locali – siano esse risorse culturali, risorse legate alla natura del territorio, risorse economiche e sociali – sia un elemento che favorisce maggiore produttività e nello stesso tempo – sempre se giocato in una prospettiva di apertura all’universale – favorisce processi di partecipazione molto maggiori. Infatti quel decentramento consente anche un controllo e una gestione sul terreno economico di processi che, se troppo dilatati, sfuggono alla possibilità di intervento di chi opera sul territorio.

In definitiva,  abbiamo indicato alcune vie per realizzare quella che nella nostra tradizione è stata chiamata economia civile, mentre in ambito anglo-americano si preferisce definire col termine di democratizzazione dell’economia. Si tratta cioè del fatto che l’economia – che oggi diventa un potere sempre più forte – invece di essere solo appannaggio di pochi, dovrebbe avere sempre più numerosi soggetti che partecipano. Allora il soggetto dell’economia diventa la società, diventa l’insieme delle realtà che nella società interagiscono. La democrazia o sarà democrazia economica e democrazia dell’informazione o non sarà democrazia: non perché ci toglieranno il diritto di votare, ma perché i poteri forti, che stanno dietro a tutto, sono sempre più in grado di condizionare le nostre scelte e i nostri voti.

 

È L’ORA CHE L’ECONOMIA NON TRASCURI PIÙ L’ETICA*

SUPERARE LA VISIONE NATURALISTICA SIA NELL’ECONOMIA CHE NELL’ETICA

*dalla relazione del prof. Giannino Piana il 14-1-2010 al Meic, Acli e altre associazioni di Lecco, sul tema: Per una economia del dono. Ringraziamenti a Carla Casiroli per la preziosa opera di sbobinatura.

Solo da poco più di due secoli si è parlato di economia come scienza. In precedenza erano semplici riflessioni sul comportamento umano nei rapporti di scambio e produzione. Per definirsi come “scientifica”, l’economia ha cercato di ancorarsi a qualcosa di oggettivo, come tutte le scienze della natura. Lo si trovò inizialmente nel comportamento di un uomo particolare, il famigerato homo economicus, privo di sentimenti e principi etici, ma ben determinato nel perseguire soltanto il proprio interesse egoistico in ogni rapporto di scambio e produzione. Ciò che esula da questo comportamento – generosità, emozioni, senso civico, in una parola: i valori – era da considerare non scientifico e quindi non da prendere in considerazione. Così per molto tempo si è contrapposta l’economia all’etica: si riteneva che introdurre l’etica nell’economia significasse svuotare il sistema economico della propria capacità di perseguire degli obiettivi verso cui doveva essere finalizzato.

La riduzione dell’economia ad una scienza naturale  è dovuta soprattutto ai fisiocrati, ma anche alle teorie di Smith: comporta che l’economia sia guidata da leggi di natura in senso stretto, leggi assolute contro le quali non si può andare. Sono le leggi del mercato, di un mercato dove c’è una concorrenzialità libera, assoluta, che non fa i conti con nessuna regola, perché questa diventerebbe un impedimento allo sviluppo della concorrenzialità. Sono le leggi della massimizzazione della produttività e del profitto: per produrre sempre di più bisogna produrre profitto. Questo viene destinato alla produzione, ma anche alla innovazione tecnologica, per raggiungere maggiore produttività. Questa visione dell’economia come scienza naturale, guidata da leggi assolute, fisico-matematiche, che quindi non possono essere contraddette, non può non destare qualche preoccupazione. Considera l’etica una variabile impazzita se introdotta all’interno dell’economia, variabile che produce come conseguenza il disfacimento dell’economia stessa, l’impossibilità dell’economia di funzionare. Tale concezione è fondata su una visione illuministica dello sviluppo, inteso come sviluppo indefinito, illimitato.

Nuove istanze.  Per fortuna questa concezione è venuta meno negli ultimi trent’anni, anche a livello di scienza economica. Si sono fatte strada visioni diverse, è entrata sempre più l’esigenza di fare spazio all’etica all’interno dell’economia, esigenza sollevata anche dagli stessi economisti, non solo da chi si occupa di etica o discipline umanistiche. Ecco alcune tra le più importanti motivazioni che ci aiutano a capire la necessità del superamento di quella visione naturalistica dell’economia, per introdurre l’economia, a tutti gli effetti, come scienza umana.

a)-la crisi ecologica, il fatto cioè che la visione illuministica del progresso, per la quale era possibile produrre sempre di più utilizzando in modo indiscriminato le risorse naturali, è entrata profondamente in crisi, perché non faceva i conti con la variabile ecologica. Essa si manifesta sia nella limitatezza delle risorse, con l’impossibilità di utilizzo indiscriminato delle stesse, sia nell’impossibilità di assorbire il sempre più consistente inquinamento, che compromette i beni fondamentali per la vita: aria, acqua e terra, beni sui quali la vita si fonda e trova possibilità di piena espressione.

b)-la sperequazione sociale,  generata dallo sviluppo basato su quelle stesse leggi economiche. Sperequazione non solo all’interno delle singole nazioni sviluppate – si pensi alle sacche di povertà che esistono anche da noi – ma soprattutto a livello di rapporti tra Nord e Sud del mondo. Il che ha evidenti conseguenze negative, non solo sul terreno etico, ma anche sul versante più propriamente economico. Infatti la sperequazione sociale, al di sopra di certi livelli, ostacola il corretto funzionamento degli stessi meccanismi dell’economia. Dove ad es. la possibilità di accesso ai beni è limitata a un piccolo numero di persone, questi beni, anche se prodotti in misura sempre più consistente, non possono essere comprati. Ne deriva un disagio sul terreno stesso dello sviluppo dell’economia, dovuto alla sproporzione tra ciò che si produce e ciò che si consuma.

c)-Il sistema economico globalizzato,  ovvero il mercato unico, che peraltro si accompagna anche al costituirsi di un’ideologia del pensiero unico, cioè dell’ideologia mercantile. Globalizzazione non è solo mercato unico, non è soltanto il fatto che ormai il sistema economico è diventato un sistema unitario – sulla base di una rivincita del capitalismo dopo la caduta dei sistemi dei paesi dell’Est – ma è anche un sistema dove l’economia finanziaria ha il sopravvento sull’economia produttiva. E’ il fenomeno della finanziarizzazione dell’economia, che ha caratterizzato il mondo occidentale e ha prodotto la crisi che tutti conosciamo, una crisi di sistema, strutturale, non solo congiunturale.

Una domanda di etica per ragioni economiche  emerge, quindi, nella stessa scienza economica. Chi riflette sulle questioni dell’economia dal punto di vista etico, non può che salutare con piacere il fatto che qualificati economisti, come Stiglitz o Sen, sottolineano sempre più l’esigenza di questa istanza etica all’interno dell’economia per ragioni economiche. Se l’economia prescinde dall’etica, dall’attenzione al problema ambientale, dai riflessi sociali della produzione, non funziona neppure come economia. Pare importante questo dato: la sottolineatura che viene emergendo all’interno della scienza economica che c’è bisogno di etica per far funzionare l’economia, che c’è bisogno di etica perchè il sistema economico possa porsi al servizio della crescita umana. Tutto ciò fa dell’economia una scienza umana: pertanto, come tutte le scienze umane, non è riconducibile a logiche naturalistiche, di tipo scientifico-matematico.

Bene comune globale.  Si noti che questo sollecita anche l’etica ad uscire da una prospettiva naturalistica. Nel passato lo scontro era tra due forme di ideologie naturalistiche: da una parte l’ideologia economica e dall’altra l’etica, che si basava su un concetto di legge naturale di tipo nettamente fissista. Questo impediva all’etica la possibilità di confrontarsi con la mobilità dei processi sociali in genere e dei processi economici in particolare. Se si vuole una comunicazione o interazione tra etica ed economia occorre uno sforzo da entrambe le parti per superare queste concezioni naturalistiche e riuscire a individuare dei processi che consentano al sistema economico di essere al servizio della crescita umana nella sua globalità: ossia non solo di tutti gli uomini esistenti (espressione cara all’enciclica “Populorum progressio”) ma anche dell’umanità futura. Si tratta di un concetto di bene comune e di interesse generale che va letto in prospettiva non solo sincronica – tutti gli uomini – ma anche in prospettiva diacronica: siamo responsabili di consegnare alle generazioni future un mondo che sia abitabile, in cui possano crescere in modo autentico e in tutte le dimensioni della loro esperienza personale.

 

 

NON SEMPRE LA STORIA PARTORISCE LA VERITÀ*

STORIA COME LUOGO DELL’INCERTEZZA CHE RICHIEDE UMILTÀ

“Per i greci la verità è la realtà ultima delle cose, (..) è ciò che non è nascosto, (..) è la realtà dell’essere che si mostra. Il suo simbolo è la luce. (..) Invece per i babilonesi, gli assiri e gli ebrei la verità è soprattutto ciò che è duraturo, ciò che sta saldo, fermo, nel cambiamento di ogni cosa. Il suo simbolo è la roccia. Il contrario della verità è l’instabilità.”[1] Questo frammento potrebbe persino illuminarci per comprendere le radici lontane della permanente incomprensione tra progressisti e conservatori. Le concezioni antiche infatti sono ancora presenti tra noi, almeno a livello inconscio, pur essendo forse superate dal moderno personalismo, in cui, peraltro, non manca una radice evangelica: “Io sono la via, la verità, la vita” (Gv 14,6). La concezione medio-orientale può addirittura portare a una fobia per il nuovo (una cosa che prima non c’era non è duratura, quindi non può essere vera), particolarmente inappropriata ai nostri tempi, segnati appunto dal tumultuoso avvicendarsi del nuovo.

L’appello alla storia per giustificare il presente era dunque frequente nel mondo ebraico. Un esempio significativo è quello dell’apostolo Paolo, così come ce lo raccontano gli Atti degli apostoli: egli soleva partire dalla storia d’Israele quando parlava ad altri ebrei. Nel suo discorso alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (raccontato in Atti 13,14-42) la storia ebraica viene invocata per avallare la continuità con essa, quindi la verità, dell’annuncio evangelico. L’altro riferimento, alla razionalità del creato, all’ordine universale riscontrabile da tutti, nonché a Dio come garante di questo ordine (logos), è invece contenuto nel discorso ai greci dell’Areopago (Atti 17,16-34). Discorso che si arenò sull’affermazione della resurrezione dei morti, inaccettabile anche perché troppo distante dalla concezione di verità dei greci.

Con la teoria della sostituzione, i cristiani presto si impossessarono della storia sacra ebraica. L’affermazione era che il popolo eletto ora siamo noi cristiani, non più gli ebrei che non hanno creduto nel messia Gesù. Anche le Scritture di Israele sono diventate cristiane, perché gli ebrei non sono più in grado di comprenderle. Le Scritture diventano un modo per raccontare non tanto una storia comune, ma una storia che è peculiarmente cristiana fin dall’origine. Ovviamente di questa tesi sulla sostituzione della chiesa al popolo d’Israele non vi è traccia nelle Scritture: fu però una convinzione diffusa tra i cristiani a partire dal II secolo, quando Giustino rivendicò a loro l’eredità della storia biblica. Nel confronto col problema della verità sostiene inoltre che questa non può non reggersi sul tempo perché, se pure la verità è fondata sul logos, ha come propria connotazione interna la perpetuità, cioè l’eterna permanenza o, quanto meno, un’antichità. Così i cristiani si convincono di essere portatori di un annuncio legittimato da una lunga storia alle spalle. Nasce da un lato una precisa visione della storia sacra e dall’altro lato la concezione di verità connaturata nella creazione con caratteri di perennità.

La verifica storica, o l’idea che la storia sia generatrice di verità, ha dunque radici lontane. Nel 4° secolo, di fronte alla rivoluzione costantiniana, si cercò il significato del fatto che, mentre prima i cristiani soffrivano persecuzioni e ne erano immuni gli ebrei, successivamente le sorti si sono invertite. Agostino interpretava l’antigiudaismo cristiano come verifica storica della verità del cristianesimo. Ma questa idea è stata smentita dalle vicende storiche ebraiche del 19° e 20° secolo. Più di recente l’importanza della storia per la ricerca della verità è stata ripresa da Hegel. Il futuro non può essere previsto, tanto meno programmato. Importante è comprendere il passato, cioè la storia e le sue ragioni. È la storia a fornire il criterio per discriminare il vero dal falso. Assieme allo slancio utopico, in tal modo è riposto nel cassetto anche ogni senso forte legato al dover essere. Possiamo avere grandi ideali, ma essi da soli non ci garantiscono che diverranno realtà, dovranno passare attraverso il giudizio della storia. Questo modo di pensare è stato anche recepito da Marx e dai continuatori del suo pensiero, anche se con differenze non lievi sul modo di intendere questa prospettiva. Per alcuni l’esito era a tal punto iscritto nell’ordine delle cose che bastava attendere che il sistema capitalista crollasse a motivo delle sue insanabili contraddizioni interne; all’estremo opposto vi era chi riteneva di dover passare attraverso le doglie di una rivoluzione violenta. Per tutti la storia avrebbe comunque dato ragione agli uni e torto agli altri. Milioni di persone hanno ritenuto che davanti a loro splendesse realmente il bel sol dell’avvenire. Per questo hanno vissuto e combattuto. Ma tutto sembra crollato con l’abbattimento del muro di Berlino del 1989.

Storia, tempo dell’incertezza. Per lo stesso motivo molti si sono affrettati a dichiarare che la storia ha sancito la vittoria definitiva del capitalismo sul socialismo, quindi l’impossibilità di perseguire una società più giusta. Il nesso tra pace e giustizia e la volontà di non rassegnarsi a società ingiuste è tuttora il fronte su cui si misura una politica alta, degna di questo nome. Inoltre si affacciano nuovi compiti inediti per le passate generazioni e alieni alla mentalità sia capitalistica sia socialista: salvaguardare, per quel che è ancora possibile, le condizioni nelle quali la terra possa essere un habitat confacente alla specie umana. Di fronte a queste prospettive si può concludere che non possiamo trarre dalla storia quello che la storia non può dire. La storia è luogo dell’incertezza, dell’errore, del peccato, di fronte al quale si addice un atteggiamento penitenziale di umiltà. Chi si appoggia sulla storia corre il rischio perenne di essere smentito dalla storia.

*spunti tratti dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

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[1]B. Maggioni, “Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio”, Commento alla “Dei Verbum”, Ed. il Messaggero, Padova 2001, pag. 75.

SUPERARE I DUALISMI DEL PASSATO

NON SACRO E PROFANO MA UNICO CAMMINO VERSO CRESCITA E LIBERAZIONE

Dualismo storico.  Diverse concezioni filosofico-religiose antiche, come il platonismo o lo zoroastrismo, nonché le prime eresie cristiane, come il manicheismo, erano caratterizzate da un radicale dualismo tra corpo e spirito, sacro e profano. Dal canto loro molte pagine delle scritture bibliche, pur non essendo dualistiche nel contrapporre l’anima al corpo, sono state scritte in una prospettiva escatologica. Il tempo di cui parlano non è quello cronologico, ma la pienezza del tempo, nell’attesa della venuta di un messia: un tempo messianico. Quando ad es. Paolo consiglia di non usare di questo mondo perché “il tempo ormai si è fatto breve” (1Cor 7,29), intende un tempo escatologico. Sta di fatto che nella storia si sono prolungate, in parte fino ai giorni nostri, diverse forme di marcato dualismo tra storia profana e storia della salvezza, ordine temporale e regno di Dio, mistica e politica.

La città di Dio.  È interessante vedere come ancora nel 4°-5° secolo fossero presenti forti posizioni dualistiche. Agostino contrappone la città di Dio alla città terrena: la prima, generata dall’amore verso Dio, è dedita alla vera religione, mentre nella seconda, generata dall’amore dell’uomo verso sé stesso, figurano eretici, ebrei e barbari. È vero che la città di Dio non può fare a meno della città terrestre, deve poter usufruire dei suoi servizi, ma resta il dualismo fondamentale. Le due città si contendono il dominio sulla terra, anche se entrambe vorrebbero la pace. In realtà la pace – intesa da Agostino come tranquillità nell’ordine – non c’è, per via della lotta agli eretici, dell’ostilità verso gli ebrei, ecc. Infelice il popolo che si è allontanato da Dio, è la conclusione di Agostino; anche questo popolo può raggiungere una certa pace ma anzitutto non ce l’avrà sempre e, in secondo luogo sarà la pace oppressiva di Babilonia. Tuttavia anche queste forme di pace sono utili al popolo di Dio.

Con la cristianità si avvia a conclusione un procedimento per dire la fede, costituito dalla organizzazione crescente del dogma e del simbolo della fede. Quanto a quest’ultimo è curioso notare che nel credo non si prescinde dalla storia biblica, ma, significativamente, la si dice in un modo che non è biblico: si fa riferimento a Ponzio Pilato, un governatore romano, mentre non si allude nemmeno ai patriarchi, Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè, Davide ecc.; si dice la Trinità, l’incarnazione, ma non si parla dell’evangelo predicato e vissuto; la nascita e la morte di Cristo ma non quello che c’è di mezzo. Il credo è una forma totalizzante che ignora le altre civiltà. Così, con la cristianità, diventa sempre più problematico dire quello che è extra ecclesiam. Se c’è la cristianità non ci può essere pluralismo.

Eresia come zizzania.  Un’altra forma di dualismo può essere derivata dalla parabola evangelica del grano e della zizzania. (Mt 13,24-30). Quest’ultima rappresenta il male e, nel caso della chiesa, l’eresia. La parabola invita esplicitamente a non estirparla, se non alla mietitura finale: un chiaro invito ad accettare che il giudizio sia lasciato a Dio. La chiesa invece, già allora, si è subito preoccupata di espungere chi non la pensa in modo ortodosso. Semmai sarebbe più logico perseguire chi non si comporta bene, guardare cioè all’ortoprassi invece che all’ortodossia. Questo atteggiamento è proseguito nel medio evo e nella modernità: non manca certo neppure ai nostri giorni. Nel secolo scorso, sotto la spinta di pensatori come Rahner e Chenu, questi dualismi sono stati messi in discussione. Una corrente della teologia contemporanea ha scoperto che, nella Bibbia, la salvezza non è concepita come fuga dal mondo, passaggio dalla terra al cielo, ma come trionfo di un mondo rinnovato (“un cielo nuovo e una terra nuova” secondo Apocalisse 21,1).

Il concilio Vaticano II ha fatto passi decisivi nel superamento di questi dualismi. Ha detto ad es.: “se si deve accuratamente distinguere il progresso terreno dallo sviluppo del Regno di Cristo, tuttavia, tale progresso, nella misura in cui può contribuire a meglio ordinare l’umana società, è di grande importanza per il Regno di Dio.” (Gaudium et spes n.39). Analogamente la costituzione Lumen gentium precisa che i cristiani non devono “nascondere nel fondo del loro cuore” la speranza del Regno, ma lottare “contro i dominatori di questo mondo di tenebre” (Ef 6,12) ed “esprimerla anche attraverso le strutture della vita secolare” (n.35). Dichiarazioni esplicite cui non seguono fatti? O forse è ancora presente fra noi il dualismo agostiniano?

*spunti tratti dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

ISLAM: SINCERITÀ DEL PROFETA*

INIZIO FATICOSO IN CONTESTO PRIMITIVO; ANALOGIE COL MESSAGGIO CRISTIANO

Nelle aride terre dell’Arabia centrale ai tempi di Maometto, c’era l’abitudine di contenere il numero delle bocche da sfamare seppellendo vive le neonate. Il Profeta ovviamente si oppose a questa barbara usanza, affermando l’esigenza di confidare nella misericordia divina per trovare il sostentamento per tutti. Era una società tribale, una struttura nella quale prevalgono i legami orizzontali sulle gerarchie e non ci sono che forme limitate di autorità. L’appartenenza al gruppo tribale era ad un tempo una sicurezza ed un impegno. Era un grande disonore per i reprobi esserne esclusi, ma non meno disonorevole abbandonarlo volontariamente. Invece era molto vivo il senso della solidarietà nell’ambito del gruppo.

La Mecca,  luogo di nascita di Maometto, era una città santa, un centro religioso politeista, il cui tempio ospitava, si dice, 360 idoli, circa uno al giorno, dato che ogni tribù aveva il suo. Quando vi confluivano per i loro culti, per rispetto al luogo sacro, pur essendo piuttosto litigiosi, dovevano deporre le armi, e ne approfittavano anche per fare gli affari. Oltre che religioso divenne così anche un fiorente centro commerciale. Parlare di un Dio solo, come faceva Maometto, rischiava di compromettere la fonte di tale prosperità.

Sfortuna. Maometto era nato già orfano del padre. Dopo qualche anno muore anche la madre e viene accudito prima dal nonno e poi dallo zio. Va a servizio presso una signora più anziana di lui che poi diverrà la prima moglie: Khadīja, che lo inizierà ai commerci, costituendo un forte sostegno affettivo e morale, oltre che economico, così come lo zio sarà il suo sostegno politico. Morta Khadīja Maometto sposerà molte donne (nove, anche per scopi politici e la ricerca di un figlio maschio), ma nessuna potrà raggiungere il ruolo rivestito dalla prima. Essere orfano, sposare una donna più anziana e ricca di lui, erano tutti aspetti spregevoli per quei tempi, ancor più il destino di non avere nessun figlio maschio. Eppure questo “parvenu” si dichiara profeta di uno scomodo Dio unico. Non può non tornare alla memoria che anche nella Bibbia spesso Dio si avvale di persone che agli uomini sembrerebbero inadatte: manda il balbuziente Mosè a parlare col Faraone; manda Gesù, figlio di Maria, che a noi sembra un termine dolce, natalizio, ma a quei tempi voleva dire figlio di padre ignoto. E così per molti altri casi: potrebbe rientrare anche il caso di Maometto in questo disegno di Dio che appare contraddittorio a noi uomini.

L’Egira.  Nell’ostilità dei concittadini della Mecca ebbe un piccolo numero di seguaci, in prevalenza parenti o amici, fino a quando, nel 622, dopo la morte dello zio e della moglie, si decise a emigrare a Medina con circa 80 seguaci, in quella che è stata chiamata l’Egira (emigrazione). Là ebbe origine un primo embrione di stato musulmano, destinato a grande sviluppo; da quel momento fu dato inizio anche alla numerazione degli anni del calendario islamico. Ha comportato però il distacco dalla comunità d’origine che aveva un significato molto negativo nell’ambiente tribale.

Un messaggio escatologico è il primo contenuto della predicazione di Maometto, prima ancora di quello monoteistico. Invita infatti alla conversione, perchè è imminente il giorno della resa dei conti. Maometto rimproverava i ricchi mercanti della Mecca perché avidi e disonesti, così come Giovanni Battista o Gesù erano contro i ricchi. Anche questo ci deve far riflettere, perché quando Gesù comincia la sua missione inizia anche lui con un messaggio escatologico, parlando della fine del mondo. C’è anche qui una consonanza profonda tra il messaggio coranico e quello evangelico. Tanto più che Maometto si rivolgeva a una società mercantile, venale e non sempre corretta, che non aveva alcuna prospettiva ultraterrena, del tutto aliena da discorsi di premi o castighi dopo la morte e tanto meno da prospettive come la resurrezione della carne. A chi obietta come sia possibile questa resurrezione, la risposta è: se Dio vi ha creato dal nulla, ancor più facile sarà ricrearvi dalle vostre ceneri. Il Corano afferma che Dio ci ricostruirà fino alla punta delle dita, cioè a quel dettaglio come le impronte digitali che oggi sappiamo essere uniche per ciascun uomo. Analogamente unica è la responsabilità individuale, cosa non facilmente recepibile in una società tribale, che molto si appoggiava sul gruppo e la sua protezione.

Giustizia e monoteismo sono gli altri contenuti principali della predicazione coranica. La giustizia è ancora quella dell’occhio per occhio, dente per dente. È noto che si tratta di un freno agli eccessi vendicativi, che resta tuttavia in un ambito retributivo. In alternativa è prevista anche la ricompensa pecuniaria. Tuttavia viene detto esplicitamente che Dio preferisce il perdono. Infine, una volta ricompensati, il Corano prescrive di usare gentilezza e non mantenere il broncio. Il principale sinonimo di Dio è Misericordioso. Il Corano non dice che l’essenza di Dio è l’amore, ma dice una cosa molto simile. Misericordia in arabo ha infatti una radice che significa utero: Dio ci ama come una madre; si commuovono le sue viscere, sarebbe l’espressione biblica. Una differenza col cristianesimo è che l’amore non è l’essenza di Dio, ma una sua decisione. Una critica islamica al cristianesimo è quella di essere politeisti mascherati: non riescono infatti a comprendere il significato della Trinità. Per loro Dio è uno e unico: uno, non diviso in tre persone; unico, perché non esistono altri dei.

In definitiva frequenti sono nel Corano gli inviti all’umiltà, alla fede, alla generosità, alla correttezza negli affari, alla castità (eccetto che con le proprie mogli e schiave), ecc.: una stretta continuità e affinità col cristianesimo. Non mancano persino le critiche allo stesso Maometto. C’è ad es. un rimprovero a lui quando ha trascurato un mendicante cieco per dare la precedenza a un notabile della Mecca: una conferma della sincerità del profeta, che non trascura di riportare neppure ciò che gli fa fare brutta figura. Si può concludere che l’islam va preso sul serio: è una religione a pieno titolo, che merita rispetto ed attenzione, di cui Dio si è servito, forse, per parlare a cuori primitivi che uccidevano le bambine. L’ostilità dei cristiani, pure monoteisti, si può forse spiegare per la vicinanza di contenuto e la contiguità geografica (così come le liti sono più facili tra parenti o vicini). Ma sono assolutamente da superare.

*Dalle lezioni del prof. Paolo Branca alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

SEMPLICITÀ E UMANITÀ: FORZA DELL’ISLAM*

TRATTI ESSENZIALI DI UNA RELIGIONE IN ESPANSIONE

Parlare di una religione da parte di chi non la professa potrebbe essere scorretto o distorto: meglio parlare con anziché di. Avanziamo egualmente alcune ipotesi nella speranza di sollecitare interlocuzioni competenti. Dopo un inizio faticoso al tempo della predicazione di Maometto alla Mecca, lo sviluppo dell’islam è divenuto sempre più sostenuto, non soltanto grazie alle conquiste militari, ma anche per una sua forza intrinseca, che cercheremo di indagare e comprendere. Nel primo secolo della sua storia, l’islam è arrivato fino all’India, in seguito fino all’estremo oriente, raggiungendo oggi circa 1,5 miliardi di persone. Da una diffusione soltanto in ambiente arabo all’inizio, oggi lo è solo per il 20%, data appunto la grande espansione nei paesi non arabi.

Islam deriva dal verbo sottomettere e musulmano vuol dire colui che si sottomette, ovviamente a Dio. Il Dio che si è rivelato nel corso della storia attraverso una molteplicità di personaggi, tra cui Maometto. A lui è stata data l’ultima e definitiva rivelazione, ma prima di lui c’è Adamo, Noè, Mosè, Gesù, Giovanni Battista e tanti altri dell’antico e del nuovo Testamento. Si tratta di una rivelazione assieme particolare e universale: particolare perché fatta agli arabi, in lingua araba, da un profeta arabo; universale perché è la stessa rivelazione dell’unico Dio, rivolta ad ogni uomo, al di là della particolarità araba.

Centralità del Corano. Quello che per il cristianesimo è Gesù, per l’Islam è il Corano: riveste cioè un ruolo centrale. Non è corretto parlare di maomettani, perché non adorano Maometto, essendo questo soltanto un profeta. Sarebbe meglio parlare di coranisti o coraniani, appunto per la centralità di quel testo. Inizialmente non era uno scritto, ma un annuncio orale operato tramite l’angelo Gabriele a Maometto (che una tradizione vuole analfabeta), lungo i 23 anni della sua missione dal 610 al 632, anno della sua morte. Dopo di lui solo il terzo califfo, successore politico del profeta, si decise a far mettere il testo per iscritto. Anche questa ritardata trascrittura è un ostacolo nel capire il Corano. Come Gesù è il verbo di Dio incarnato, il Corano è il verbo di Dio fatto messaggio o libro: un libro perfetto, senza errori, miracoloso, che trascende le capacità umane. Non mancano ovviamente le dispute teologiche: il Corano essendo parola di Dio condivide con Dio tutti i suoi attributi (eterno, increato, ecc.), oppure è azione di Dio, quindi da Lui creato? È sorprendente il parallelismo con la natura umana o divina di Cristo, di cui discutevano le prime comunità cristiane, ma ancora più evidente è nella fenomenologia di questa trasmissione: Maria vergine riceve dall’angelo Gabriele l’annuncio dell’incarnazione del verbo di Dio; dallo stesso angelo Maometto riceve la parola di Dio fatta messaggio. Forse per questo parallelismo il nome di Maria è l’unico nome femminile che appare nei 6000 versetti del Corano (più di 30 volte).

Umanità. Come si pone rispetto all’umanità questo messaggio? Ha la pretesa di dire all’uomo qualcosa sulla sua stessa natura che l’uomo tende a dimenticare. Alla sura 7 versetto 172 c’è un misterioso racconto dal quale si ricava che se l’uomo non riconosce la sua dipendenza da Dio non è pienamente uomo, tradisce la sua natura e il patto primordiale col creatore. Questo viene ribadito in altre parti del Corano come il v. 56 della sura 51: io non ho creato gli spiriti e gli uomini altro che perché mi adorassero. Ancora la sura 30 v. 30 afferma che la fede è la natura degli uomini, chi non crede in Dio tradisce la propria natura. Il Corano è piuttosto asistematico, cioè non sempre sviluppa organicamente un discorso, ma spesso si limita a dei flash. Al v. 72 della sura 33 si dice che nell’uomo c’è al contempo grandezza e miseria. Quello dell’uomo è un mistero che Dio non ha voluto rivelare neppure agli angeli, tanto meno agli uomini stessi. Tuttavia dell’umanità tutti abbiamo esperienze dirette, mentre è assai più difficile avere esperienza di Dio, che è trascendente. Pertanto il piano dell’umanità può costituire un terreno di incontro tra gli uomini più agevole di quello dell’astratta teologia. E il Corano è ricco di aspetti di grande umanità. Ecco ad es. come indica poeticamente il comportamento da tenere nei confronti dei genitori: inclina davanti a loro mansueto l’ala della sottomissione.

Semplicità:  è un altro punto di forza dell’islam. La salvezza si ottiene seguendo le poche regole di comportamento prescritte (le cinque preghiere giornaliere, quella del venerdì, il ramadan..). Non vi sono complicate elucubrazioni teologiche. Nel Corano non c’è il precetto di amare i nemici – ritenuto troppo lontano dal buon senso – né quello di perdonare 70 volte 7; neppure è consigliato il celibato: non si chiede di diventare più che umani, né come angeli. Dio non si è fatto come noi (perché Gesù per l’Islam non è Dio ma soltanto un profeta) e noi non dobbiamo diventare come Lui. Nell’islam non è teorizzato il monachesimo, anche se qualcuno lo vive. Perché il Corano rifugge dagli eccessi. Come mai fai queste cose che vanno al di là dei limiti della natura umana? Non ti sarai montato la testa? Dio preferisce che si perdoni, dice il Corano. Si riconosce però che c’è una naturale tendenza a volersi vendicare. Può sembrare una contraddizione, ma c’è una saggezza anche in questo riconoscimento, perché chi fa del male, in tal modo, sa che riceverà del male e provocherà nell’altro sentimenti di pari aggressività. Un ultimo aspetto della tolleranza coranica riguarda il pluralismo e può essere colto nella sura 5 v. 48: a ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via, mentre se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunità unica. Ma ciò non ha fatto per provarvi in quello che vi ha dato. Gareggiate dunque nelle opere buone.

Sono queste alcune parziali considerazioni per comprendere perché l’islam abbia avuto tanto successo nei primi secoli e ancora oggi ne raccolga nel mondo.

*Dalle lezioni del prof. Paolo Branca alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

INCULTURAZIONE CRITICA DELLA FEDE

NUOVE POSSIBILITÀ DI MANIPOLARE LA NATURA E CRESCENTE DISTANZA CON LA SCIENZA PONGONO ALLA FEDE PROBLEMI INEDITI

Il big bang,  che ha dato origine all’universo, è avvenuto qualcosa come 13,7 miliardi di anni fa; la galassia a cui appartiene il nostro sistema solare e la nostra piccola terra, è composta da qualche centinaia di miliardi di altri sistemi solari. A sua volta l’universo è composto da miliardi di galassie. In modo analogo l’evoluzione che ha portato all’uomo e alla sua attuale presenza sulla terra ha alle spalle i miliardi di anni dei tempi geologici e biologici, di fronte ai quali i pochi millenni dei tempi storici sono un’inezia. Si tratta di dimensioni inimmaginabili agli estensori delle cosmologie bibliche e per il linguaggio di una fede inculturata non nell’oggi, ma in tempi passati. Un analogo discorso può essere ripetuto per quanto riguarda in modo in cui viene detta la verità dell’incarnazione.

Ogni messaggio che riceviamo è sempre inculturato in una determinata società. Perché possa essere recepito si deve ricostruire il filo che lega la cultura di partenza a quella di arrivo. Così l’inculturazione diventa fattore di incontro e di mutua fecondazione. Il messaggio di fede è veicolato dalle religioni attraverso una serie di riti, norme, idee, che spesso ne ostacolano o addirittura tradiscono la comprensione. Rientrano in questo campo varie pretese: fondare sulla razionalità il sistema trascendente della fede; gerarchizzare le diverse religioni in riferimento alla propria; affermare che l’azione salvifica universale di Cristo sia mediata in modo esclusivo dalla chiesa; dichiarare che la chiesa sia l’unica interprete autentica dei valori comuni ad ogni uomo.

Come testimoniare la fede? Queste ultime prospettive sono fortemente messe in discussione all’interno di società laicamente e religiosamente pluraliste in cui c’è il relativismo dei valori e in cui ci sono molte religioni compresenti, le quali rivendicano parità rispetto alla civitas. È ovvio che questo è accentuato dalla globalizzazione, dalla modalità spaziale e dalla simultaneità delle reti telematiche – ciò che caratterizza i nostri giorni. Si tratta di forme di unificazione rese possibili dalla tecnica. All’interno di queste società sussistono residui di varie culture che tendono a contrapporsi reciprocamente. In questo contesto la compresenza va di pari passo con il sorgere di tensioni. La testimonianza di fede va resa in quest’ambito. Tuttavia anche il ritorno alla religione, che si verifica un po’ dovunque, è una risposta a questi contesti. Si tratta di una replica sostanzialmente di carattere identitario, che ci può sembrare inadeguata. Essa riempie comunque un vuoto.

La natura o creazione: è un altro polo da prendere in considerazione. L’annuncio della fede, rispetto al creato, dice molte cose: intanto che c’è il creato (e non la natura), che non solo c’è Dio all’origine di tutte le cose, ma che Dio si prende cura delle sue creature. Chi cerca di sovrapporre creazione e natura, non riesce a dire questa seconda verità di fede se non coniugandola religiosamente e filosoficamente in modo mediato (Dio ha dato origine al mondo, il mondo ha le sue leggi, le sue evoluzioni e degenerazioni ecc. ma queste ultime non sono imputabili direttamente a Dio). Solo in termini di fede (e non già di religione) si può parlare, con Paolo, di gemiti del creato o delle sue doglie del parto. Calvino diceva che non c’è particella del creato che, consapevole della sua attuale miseria, non aneli alla redenzione: anche questo va testimoniato a fronte di una visione della natura che è dotata, in cosmologia e biologia, di assi spazio-temporali totalmente diversi da quelli in cui furono inculturate le originarie affermazioni di fede. Anche il linguaggio dell’evangelo dipende da una forma di cultura; è evidente: non c’è mai stata una fede pura, espressa in un linguaggio incontaminato dalla cultura del tempo. All’epoca in cui furono redatti i vangeli i linguaggi erano totalmente diversi dai modi in cui la natura è oggi studiata nei suoi stessi principi. Possiamo forse confrontare il linguaggio con cui il Nuovo Testamento afferma un Dio che crea attraverso il Logos e un Logos che tornerà nella pienezza dei tempi, con il big bang e con un cosmo che ha 13,7 miliardi di anni?

Difficili mediazioni.  Il linguaggio in cui viene detta l’incarnazione e quello della odierna cosmologia non sono mediabili. In quest’ambito anche il ricorso all’evoluzione non è risolutivo: non basta dire che Dio si è servito dell’evoluzione. Bisogna riconoscere che l’asse temporale in cui l’uomo può dirsi a immagine di Dio, rappresenta un’inezia, l’ultima riga di un libro di 5000 pagine, rispetto alla storia del cosmo. I tentativi di mediazione sono sempre insoddisfacenti. Da un lato abbiamo, perciò, una natura che trascende l’uomo (i miliardi di anni della cosmologia e dell’evoluzione sono imparagonabili con le dimensioni umane). In questo ambito è inevitabile pensare a noi stessi come esito di quella immensa storia. Per altro verso, abbiamo la possibilità inaudita e in precedenza neppure immaginabile, di intervenire sulla natura e sull’origine stessa della vita. Da un lato c’è una dimensione di trascendenza enorme dei tempi e degli spazi della natura rispetto a quelli umani, mentre dall’altro vi è una capacità umana, finora del tutto inedita, di intervenire sulla energia e sulla biologia.

Fede critica.  Ritenere che la religione, in cui la fede in Gesù si è inculturata, fornisca le risposte a questi tipi di problemi, è assolutamente improprio; tuttavia non si può neanche sostenere che l’annuncio evangelico in quanto tale abbia la risposta a questo tipo di problemi. Si può ipotizzare che il trovarsi all’interno di una certa scissione sia una condizione per vivere la fede. Il contesto in cui gli uomini sono nel contempo figli della natura e suoi manipolatori, esige che la fede sia critica e contestatrice di un certo tipo di ricorso alla religione. Un’esemplificazione semplice riguarda i temi della bioetica, che si possono riassumere nel termine di sacralizzazione del biologico (la vita in quanto tale viene da Dio, torna a Dio…). Questa sacralità viene affermata anche di fronte a forme di esistenza rese possibili solo dalla tecnica. Assistiamo a una falsa armonizzazione del problema; la fede deve avere una funzione critica verso questa opzione sacralizzante. Nello specifico, la fede deve avere una funzione critica nei confronti della religione e dimostrare l’alterità della creazione e della salvezza rispetto alla natura e alla tecnica.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

RIVALITÀ O COLLABORAZIONE TRA STATO E CHIESA?*

L’ESPERIENZA AMERICANA E QUELLA EUROPEA A CONFRONTO

I rifugiati dall’Europa, sfuggiti alle persecuzioni perché appartenenti a minoranze religiose, sono stati i primi coloni del territorio americano, quelli che furono chiamati i padri pellegrini. Trovarono là un terreno di libertà. Questo spiega perché ancora oggi gli americani vedono nello stato l’espressione positiva della propria libertà, nonché il vero fattore di unificazione: pertanto lo stato è accettato con favore. Esattamente il contrario di quanto avviene in Europa, dove spesso, specie in Italia, è identificato con l’oppressore. Le bandiere, ovunque esibite nelle case e anche nelle chiese americane, non identificano una particolare etnia o religione, ma rappresentano appunto il fattore unificante e la libertà acquisita. Quando si parla di nazionalismo americano si usa un termine sbagliato, perché non c’è mai stata una sola nazione, ma un insieme di nazioni, gli Stati Uniti, appunto. Composti, a loro volta, da una pluralità di etnie e religioni, senza particolari prevalenze. Si parla di un paese dalle mille minoranze. Vige una rigida separazione tra stato e chiesa, per cui, ad es., è tassativamente vietato insegnare una religione nelle scuole pubbliche. Tuttavia di religioni si parla nelle scuole molto più che da noi e, in generale, il grande paese nord americano appare molto più religioso dei paesi europei. Pertanto l’esperienza americana può molto insegnarci sui rapporti tra stato e chiesa. Eccone alcuni aspetti.

Valori civili.  La costituzione della repubblica ha per gli americani un valore quasi religioso e nelle chiese si prega per lo stato. Anche se il modello statuale è lo stesso dell’Europa, nato dalla Rivoluzione francese, si configura in maniera diversa perché gli stati non sono basati sull’etnia o la religione maggioritaria, come in Europa. Nel vecchio continente lo stato laico è visto dalle chiese come un elemento che viene a limitare l’autorità e i privilegi delle chiese stesse, mentre in America c’è più collaborazione. Analogamente c’è meno rivalità tra autorità centrale e periferica: l’unità – grande valore della democrazia americana – richiede e si concretizza nella solidarietà. La festa più importante negli Stati Uniti (maggiore anche del Natale o della Pasqua) non è una festa religiosa, ma civile: il giorno del ringraziamento (quarto giovedì di novembre) nel quale si ringrazia per essere americani e avere la libertà. Una festa che ricorda l’arrivo dei padri pellegrini e il loro banchetto con gli indiani del posto. Più importante anche del 4 luglio che è la festa nazionale, pure condivisa da tutti; invece le feste religiose riguardano soltanto una parte della popolazione americana. Anche l’esercito negli Stati Uniti ha il significato di garanzia dell’unità; poiché lo stato rappresenta il collante comune, l’esercito gode di un attaccamento popolare che non ha paragone in Europa, diffuso in tutti i partiti politici e in tutti gli strati sociali. Infine non va dimenticato che chi non paga le tasse è disprezzato dall’opinione pubblica, a differenza che da noi, e così per chi non paga i contributi della colf o viene meno al rispetto per le istituzioni o alla moralità pubblica.

Conquiste graduali.  Prima della seconda guerra mondiale, lo Stato americano era espressione di una maggioranza bianca e protestante. Le diverse minoranze erano escluse dal voto e chi ne faceva parte era considerato non cittadino: prima dell’inizio del secolo scorso erano escluse le donne, poi restarono esclusi gli afro americani e gli ebrei, fino alla stagione dei diritti civili; erano fuori persino i cattolici (delle comunità italiana, irlandese, polacca..), praticamente fino alla presidenza di Kennedy. La situazione di queste minoranze era analoga a quella delle minoranze in Europa, cioè vivevano come cittadini di serie b, spesso con leggi speciali per loro. Le chiese in Europa tendono a identificarsi con l’etnia dominante per ricuperare un carattere nazionale e con ciò privilegi perduti. Ci fu così la stagione dei concordati. Tra questi va ricordato quello della chiesa cattolica con la Polonia. Qui c’era una situazione particolare: se la forte minoranza ebraica (qualche milione di persone) fosse stata inclusa nello Stato, la Polonia sarebbe stata riconosciuta come Stato multietnico e multireligioso; se invece gli ebrei non fossero stati riconosciuti come cittadini, la Polonia diventava uno stato cattolico. La chiesa prese fin dall’inizio del secolo una posizione molto forte contro il riconoscimento degli ebrei. Questo fatto ebbe un’importanza che è andata ben al di là delle vicende polacche, perché, di fronte all’immane tragedia della shoà, pur essendo certamente contraria ai massacri, la chiesa cattolica non è stata in grado di rimangiarsi il favore espresso in precedenza per la discriminazione civile degli ebrei.

Nel dopoguerra si passa dallo stato della maggioranza allo stato di tutti.  Vengono riconosciuti per tutti gli uomini del globo i diritti umani (con la dichiarazione del 1948); con l’ONU viene limitata la sovranità degli stati e dichiarata non più legittima alcuna apartheid, né lo stato confessionale. La costituzione italiana risente ancora del clima precedente, quando ad es. consente rapporti privilegiati con la chiesa cattolica rispetto alle altre chiese. Tuttavia la nostra costituzione, concepita contemporaneamente alla dichiarazione universale dei diritti umani, ne recepisce in pieno l’orientamento universalista, essendo, proprio per questo motivo, una delle più avanzate nel mondo. Nella costituzione americana non furono necessarie modifiche sostanziali, ma la semplice estensione della cittadinanza a ogni persona, anche agli afro americani. Dal punto di vista delle chiese il problema si sposta nel tradurre i propri principi in uno stato che includa tutte le componenti e che quindi non può più essere confessionale. Il problema di questo cambio di impostazione implica la piena accettazione dello stato e dei meccanismi democratici, cosa che è facile in America, dove lo stato non è antagonistico alle chiese, ma non altrettanto in Europa. Qui la piena accettazione della democrazia si è resa possibile solo dopo il concilio Vaticano II, ma ancora oggi non sembra del tutto recepita dal potere religioso. Forse sta proprio qui il nodo centrale da sciogliere: l’eccessivo affidamento delle chiese alla ricerca di potere politico – allontanandosi peraltro dallo spirito evangelico. Questa conclusione può essere tratta dalle brevi indicazioni sopra riportate, assieme all’altra, ben nota, circa la positività e la reciproca fecondazione tra le diversità compresenti. Il melting pot è forse il massimo fattore del successo americano nel mondo e dovrebbe far riflettere chi sostiene la purezza di certi valori identitari del passato.

*dalle lezioni del prof. Gabriele Boccaccini nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.

PAURA O SPERANZA?

RIFLESSIONI SULLE VICENDE DELL’AMERICA DI OBAMA

È noto che l’Italia, tra i paesi occidentali, figura tra quelli con più bassi livelli di istruzione. Un altro dato molto significativo è che gli scolari italiani che studiano nei paesi esteri conseguono di solito risultati peggiori degli altri studenti. E non certo perché non abbiano capacità, ma perché è stato loro insegnato dalla famiglia che è meglio puntare sulla furbizia piuttosto che sullo studio e la preparazione professionale. Oggi poi grazie ai modelli imposti dalla televisione, la pubblicità onnipresente, la preferenza dell’apparire sull’essere, la semplificazione populistica dei problemi complessi e in genere quella mentalità spesso indicata col termine berlusconismo, sembra che questi atteggiamenti si siano ulteriormente accentuati. È inoltre probabile che questi stessi atteggiamenti “viziosi”, estesi alla grande finanza e alle grandi scelte economiche, siano all’origine dell’attuale crisi economica mondiale (si veda in questo stesso sito la scheda: Due componenti per comprendere la crisi). Sono dati che non consentono grandi aspettative per il nostro paese, in un mondo ormai largamente globalizzato, dove la qualità del fattore umano sarà sempre più determinante in ogni campo e territorio. L’esperienza dell’America di Obama ci può fornire al riguardo qualche barlume di speranza.

La destra religiosa.  Bisogna risalire alle due precedenti vittorie di Bush per vedere come si è mosso Obama per scompigliare le carte degli avversari. Le vittorie di Bush furono favorite dall’appoggio della Christian coalition. Questo raggruppamento nacque verso la fine degli anni ’80 del secolo scorso in modo trasversale tra le diverse chiese, prevalentemente protestanti. Lo scopo dichiarato era quello di portare avanti a livello politico alcuni temi etici come: aborto, eutanasia, omosessualità, fecondazione e, più di recente, anche la scuola privata, l’insegnamento del creazionismo, lo scontro di civiltà. È interessante vedere cosa non è compreso in questo elenco: la pena di morte, sostenuta anzi dalla Christian coalition, il divorzio, ammesso da talune chiese e non considerato tema abbastanza popolare, la guerra, i temi sociali, come la lotta alla povertà: tutto ciò non interessa alla coalizione.

Un uso strumentale di questi temi può essere ravvisato nella sua azione: vengono scelti quando consentono di raggiungere più facilmente la maggioranza politica, mentre sono abbandonati se poco sentiti dagli elettori. Forse lo scopo vero della Christian coalition è il tentativo di far guadagnare alle chiese americane quell’incisività politica, già vista altrove, ma non negli Stati Uniti. Sta di fatto che la Christian coalition, agisce con vocazione maggioritaria, che giunge in taluni casi a controllare o a dividere le chiese stesse. Un’altra caratteristica è la connessione con una parte politica, specificamente quella conservatrice. Vi è stato il tentativo di conquistare il partito repubblicano o comunque di condizionarne la leadership. In definitiva la strategia vincente fu l’alleanza tra destra politica e destra religiosa. Questa saldatura si è verificata soprattutto con la seconda presidenza Bush. Mentre la prima non era religiosamente marcata, nella seconda, specie dopo l’11 settembre, egli divenne paladino della Christian coalition. Così nella seconda elezione, come è noto, furono determinanti questi voti evangelici per la sua vittoria. Oggi la coalizione trova favore anche in parte del mondo cattolico. Questo schema, che sembra non dispiacesse neppure all’attuale pontefice, è stato riproposto altrove, specie in Europa, ma non ebbe molto successo se non in Italia.

Obama ha preso sul serio le ragioni degli avversari. Non le ha banalizzate o ridicolizzate. Non si è soffermato sulle gaffes di Bush, quando diceva che era contento dell’ignoranza e dell’ingenuità dei suoi elettori. Ha preso sul serio anche le loro paure. Ha più concretamente tentato di comprendere quali siano stati gli errori della propria parte. Non si è lasciato intimorire dalla carenza di mezzi economici a disposizione rispetto agli avversari di destra, o dalla sproporzione nel controllo delle reti televisive, come la nostra sinistra italiana. È andato nei feudi repubblicani e in quelli della Christian coalition, proponendo le diverse alternative tra le scelte politiche, chiedendo agli elettori di scegliere le priorità tra di esse. Ovviamente dopo aver elaborato una serie di strategie che non trascuravano i veri problemi dell’umanità: i rischi ecologici, la guerra, la crisi economica, gli squilibri, l’educazione… Di fronte a questa sua concretezza gli oppositori si sono divisi e lui ne ha conquistato una parte.

“yes, we can”.  Va tenuto presente che la destra oggi ha capito che col conservatorismo non si va avanti. Pertanto si presenta ovunque come riformatrice e innovatrice: in tal modo l’elettore non percepisce più facilmente la differenza tra destra e sinistra, affidando la scelta a emozioni, ricordi, pregiudizi, inconscio o altri aspetti non razionali. In parole povere la destra fa leva sulla “pancia” degli elettori, utilizzando i potenti strumenti della moderna pubblicità e marketing: basta disporre di una sufficiente massa di capitale, “investirla” in pubblicità elettorale e la vittoria è garantita. Di fronte a questa vera e propria degenerazione della democrazia in plutocrazia (governo dei ricchi), ci si può rassegnare all’one way liberista, oppure si può reagire, con una buona dose di ottimismo e di speranza, forse anche di utopia, affermando la possibilità di effettuare scelte razionali: è stata quest’ultima la via imboccata da Obama, condensata nel motto: “yes, we can”.

Puntare sui problemi veri anziché sulle paure indotte; tenere aperti gli occhi sul futuro e sul mondo intero, dato che siamo entrati in un percorso irreversibilie di globalizzazione; guardare alle proprie pecche prima di sfruttare quelle degli avversari (come non pensare, ad es. che Berlusconi si sia giovato dell’ignoranza prodotta da certe posizioni anti meritocratiche della sinistra, dal degrado della scuola o dall’imbarbarimento televisivo cui la sinistra non ha saputo opporsi?); prendere sul serio le ragioni degli avversari; non strumentalizzare le religioni: questi i punti nodali della strategia vincente di Obama. Una conferma che, volendo, si possano cambiare le cose, che possano prevalere le idee sulla demagogia, i progetti sugli slogan pubblicitari, la fede sulla religione, la speranza sulla paura.

*dalle lezioni del prof. Gabriele Boccaccini nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

CRISTIANESIMO: RELIGIONE O FEDE?

QUANDO LA FEDE DEVE CRITICARE LA RELIGIONE

La distinzione tra fede e religione è stata introdotta da grandi teologi del secolo scorso, come Barth e Bonhoeffer. Fede riguarda il rapporto dell’uomo col divino, mentre religione si riferisce al complesso di tradizioni, riti, norme, tese alla conservazione e promozione della fede stessa. La fede è chiamata a svolgere una funzione critica nei confronti della religione. In ambito cristiano è sempre più diffusa la convinzione che Gesù non avesse voluto istituire una nuova religione, ma semplicemente annunciare il Regno nel contesto della religione ebraica. Questa convinzione si basa sul fatto che nel suo insegnamento non vi sono segni di un desiderio di creare un’altra religione accanto all’ebraismo. La predicazione dell’evangelo compiuta dagli apostoli e specialmente da Paolo dopo la Pasqua non chiede agli ebrei di abbandonare la loro religione, né ai gentili di abbracciare l’ebraismo come condizione per recepire l’evangelo. Per individuare i caratteri di religione assunti dal cristianesimo, ci soffermiamo su alcuni punti critici.

Razionalità della creazione,  sia nel senso che la creazione è per sé stessa un ordine razionale se si riconosce l’esistenza di un creatore trascendente, sia nel senso che l’indagine razionale sulla natura – se condotta con una ragione ampia, non semplicemente legata alla verifica empirica – porta a riconoscere un inizio e una razionalità che è trascendente ed è la razionalità del Logos. Questo sviluppo rende sistematica un’istanza che si trovava già nel discorso pronunciato, secondo gli Atti degli apostoli, da Paolo all’aeropago (Atti 17,16-34). Non è semplicemente una strategia per l’annuncio dell’evangelo a una cultura diversa, ma base del proprio sistema e modo costitutivo per cui questo sistema possa dirsi una religione, per di più universale.

Particolarità e unicità della storia sacra. Ci possiamo riferire a un altro discorso di Paolo questa volta rivolto a ebrei, contenuto negli Atti degli Apostoli: quello alla sinagoga di Antiochia di Pisidia (Atti 13,14-42). Paolo si rifà alla scelta del popolo d’Israele da parte di Dio, all’esodo dall’Egitto, al raggiungimento della terra promessa nel paese di Canaan, fino a Davide e al suo discendente Gesù, in cui si è realizzata la promessa di salvezza fatta ai padri. Questa storia di preparazione dell’evangelo è unica, non è interscambiabile con quella di altre culture, modalità o tradizioni: Dio si è rivelato in una storia specifica, a carattere normativo, paradigmatico. Cioè non si può ripetere quello che Simmaco (esponente della cultura classica) diceva alla corte imperiale nel confronto con Ambrogio: per giungere a un segreto così profondo e grande, cioè a Dio nella sua abissale profondità, non ci può essere una sola via. Questa è l’istanza antica e attualissima di chi dice che ci sono tante religioni e che esse non si possono né escludere reciprocamente, né gerarchizzare. Invece la posizione cattolica, riaffermata da a Benedetto XVI, è che, certo, non si possono escludere le altre religioni, le si possono gerarchizzare.

Universalità della salvezza di Gesù Cristo. L’universalità della salvezza è mediata da una chiesa che si dice autentica in virtù della successione apostolica. Un conto è affermare l’universalità dell’azione salvifica di Cristo, un conto è affermare che quella universalità ha bisogno di una mediazione. L’annuncio evangelico nella forma paolina o apostolica dice che quell’azione salvifica universale è affidata alla stoltezza della predicazione, cioè a un’azione umana limitata nel tempo e nello spazio. E quale annuncio? Si annuncia quello che gli ascoltatori non sanno. L’azione salvifica universale diventa operante solo se c’è l’annuncio. Se fosse legata solo all’annuncio non sarebbe universale, se fosse solo universale in senso effettivo non sarebbe legata all’annuncio. Questa dinamica è ora trasferita dall’annuncio dell’evangelo, alla mediazione della chiesa, estesa, nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus (2000) pure al rapporto tra le chiese (o comunità ecclesiali) cristiane. Anche il Concilio Vaticano II, comunque, non ammise l’esistenza di una pluralità delle vie di salvezza nelle varie religioni. La dichiarazione Nostra aetate affrontò il tema delle relazioni tra la chiesa cattolica e le religioni non cristiane: non dialogo, ma solo relazioni, che non sono biunivoche ma univoche, data appunto l’unicità e superiorità della chiesa di Cristo.

Valori comuni all’umanità.  L’insistenza sulla razionalità della creazione riguarda anche l’antropologia, oltre che il cosmo. Rispetto a questi riferimenti, il cattolicesimo si sente mediatore anche di ciò che in sé stesso è presentato come universale: l’ordine della creazione che si riflette nella antropologia e in quella che qualcuno può ancora chiamare legge naturale. Specificamente si tratta di rispondere alla domanda: qual è la vera immagine che l’uomo deve avere di sé stesso. La chiesa cattolica si sente portavoce dell’interpretazione autentica di quello che è universale: i temi dell’ethos pubblico, della bioetica ecc. Il fondamento di tale affermazione è che l’uomo è immagine di Dio. Solo la chiesa può garantire contro chi è tentato di dire, invece, che l’uomo è immagine dell’uomo e quindi, in qualche modo, artefice dei propri valori. La battaglia sistematica contro questo relativismo (uomo a propria immagine e artefice dei propri valori) ha fondamento nella convinzione che la chiesa sia interprete garantito e autentico di quello che è comune all’umanità.

Fede.  Quanto precede sembra tra i punti principali di quello che si intende per religione. Cosa si può o si deve intendere invece per cristianesimo come fede? O meglio, come si presenta la fede, cioè una realtà che non può non incarnarsi in una religione, ma neppure può essere ridotta totalmente a una religione. Come è stato sopra ricordato, la predicazione dell’evangelo da parte di Gesù e degli apostoli non voleva creare una nuova religione e neppure convertire i gentili all’ebraismo. Se avesse perseguito un proselitismo ebraicizzante il cristianesimo sarebbe stato fin dall’origine una religione. Ma si è percepito come tale solo più tardi, nei primi secoli, quando i cristiani si contrapposero agli ebrei che non avevano riconosciuto Cristo come messia. Cosa comporterebbe oggi la fedeltà a quest’annuncio originario? Da un lato la perenne nudità del canone della fede e quindi del kerygma cioè dei contenuti del messaggio e dell’atto della fede. Il credo tradizionale afferma di credere in Gesù Cristo nato, morto, risorto, ma non fa menzione a ciò che sta in mezzo, cioè la vita di Gesù e la sua predicazione dell’evangelo. Questo ultimo riferimento, tanto fortemente legato all’annuncio e all’insegnamento compiuti da Gesù, sono componenti essenziali della nostra fede. Si può dire in definitiva che è l’uomo Gesù a far parte della nostra fede, è l’annuncio fatto da Gesù e non soltanto il suo contenuto oggettivo. Questo è l’elemento kerigmatico permanente e ha valenza anche escatologica, nel senso che Gesù è in mezzo a noi, o, come diceva Kierkegaard, è nostro contemporaneo. Ma ciò comporta grossi problemi di inculturazione della fede e di adeguamento a un mondo sottoposto a radicali mutamenti che mettono in discussione determinati contenuti precedenti.

*dalle lezioni del prof. Piero Stefani nel luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano