FATICOSO PERCORSO VERSO IL DIALOGO INTERRELIGIOSO*

Continuità nella discontinuità: così può essere indicato l’atteggiamento di Dio verso l’uomo, come risulta nella narrazione biblica. Essendo in continua ricerca dell’uomo, gli si fa incontro, realizzando un certo tipo di rapporto dialogico, con un connesso tipo di grazia. Le discontinuità si hanno quando Dio stabilisce una nuova alleanza perché quella precedente, per colpa degli uomini, è fallita. La prima alleanza cosmica è stata quella con Adamo e poi, dopo essersi pentito di aver creato l’uomo, con Noè. Tali alleanze colgono il tipo di grazia inscritta nelle religioni cosmiche, quali l’induismo o le religioni tradizionali africane. La successiva alleanza con Abramo invece realizza già un incontro personale nell’affidamento credente (la fede di Abramo), che sarà ripreso dall’Islam. L’alleanza con Mosè e Davide costituiscono la radice prossima del cristianesimo nell’ebraismo. L’ultima e definitiva alleanza in Gesù è la ripresa e la piena realizzazione del rapporto che Dio Padre voleva instaurare nella storia con ogni uomo fin dall’origine e quindi va vista come il compimento del dono di Dio inscritto in ogni autentica esperienza religiosa. Questa è l’interpretazione della storia che mette al centro Cristo e che ha portato la chiesa, nell’attuale contesto multireligioso e pluralista, a una svolta profetica: il dialogo con le altre religioni.

Questa svolta profetica della chiesa può essere fatta risalire al Concilio vaticano II. Allora si trattava più di dialogo con un uomo (in prevalenza ancora occidentale) diventato adulto, ovvero di un dialogo con la modernità. Infatti la chiesa a quei tempi doveva confrontarsi con problemi più pressanti, come l’ateismo del blocco sovietico. Il problema del dialogo interreligioso si è imposto vigorosamente dopo la caduta del muro di Berlino e l’avvento della globalizzazione, che ha tagliato le distanze tra popoli e culture. Il metodo del dialogo deriva dall’imitazione dello stile che Dio ha adottato nella storia dei suoi rapporti con il popolo eletto: il dialogo appunto, anche se faticoso e segnato dal tradimento degli uomini. Se Dio dialoga con noi, anche noi dobbiamo dialogare con i fratelli di altre fedi. Ovviamente il dialogo va inteso in termini non puramente verbali: c’è un dialogo della vita, quando ci si sforza di avere rapporti cordiali, condividendo gioie, pene e problemi, un dialogo delle opere, della cultura, dell’esperienza religiosa, della teologia…

Il fondamento del dialogo può essere fatto risalire a un’intuizione del Concilio: il processo di unificazione del genere umano quale via di realizzazione del Regno, significato e anticipato nella chiesa. “Tutti gli uomini sono quindi chiamati a questa cattolica unità del popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace universale; a questa unità in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini senza eccezione, che la grazia di Dio chiama alla salvezza.” Così recita la costituzione dogmatica conciliare Lumen Gentium (13d). La prospettiva non è quella della pluralità, ma piuttosto dell’unificazione in ordine all’unico popolo di Dio, di cui la chiesa è segno e strumento. Da questa unificazione discenderà la pace universale, che permane un obiettivo importante – forse un po’ utopico nella attesa che le diverse religioni confluiscano in un unico cristianesimo. Altri documenti conciliari, come la Nostra Aetate, permangono in questa prospettiva, anche se aprono al dialogo e collaborazione con le altre fedi sulle cose autenticamente umane, che possano aprire alla pienezza di Cristo (n. 2).

Dalla promozione umana al dialogo.  Nel dopo Concilio questo impegno di promozione umana ha rischiato di far dimenticare l’annuncio nello sforzo missionario. Nel 1974 l’enciclica Evangelii Nuntiandi di Paolo 6° ha richiamato l’importanza dell’annuncio evangelico: “Evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda. Essa esiste per evangelizzare” (n. 14). In seguito, nell’ambito di un crescente pluralismo sociale e religioso, sono andate diffondendosi ovunque le esperienze di dialogo interreligioso. Anche questo ha portato spesso a dimenticare la “differenza qualitativa” della mediazione di Cristo e della chiesa: unica e definitiva. Nel 2000 la Dominus Jesus pone freno anche a questa deriva.

In definitiva l’interpretazione del magistero si è assestata più o meno consapevolmente sull’alternativa tra valori umani comuni e/o riconoscimento dell’azione dello Spirito. Una considerazione adeguata delle religioni sarebbe quella che vi riconosce l’attività dello Spirito, l’azione del Verbo e non solo la presenza di valori umani condivisibili. Il dialogo quindi va fondato su ragioni teologiche, non solo antropologiche, in quanto le religioni non sono solo invocazione rivolta a Dio, ma sono doni dell’azione divina. Dai testi del Vaticano II e dal successivo magistero emerge ampiamente che Cristo è colui che libera l’uomo, riconsegnandolo alla sua verità. Il rapporto con le altre religioni si gioca quindi sul terreno dell’autentica umanità, liberata dallo Spirito per il suo destino ultimo.

* Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

TEOLOGIA DELLE RELIGIONI*

PARADIGMI E MODELLI INTERPRETATIVI

Il paradigma è un’idea, proposta all’epistemologia scientifica con un testo di Kuhn del 1962, per connotare la matrice disciplinare cioè l’insieme di teorie, strumenti, oggetti di studio, accettati universalmente, che definiscono una tradizione di ricerca. Il progresso scientifico, secondo questa proposta, procede soprattutto in occasione delle “rivoluzioni scientifiche”, attraverso il cambio del paradigma. A sua volta questo cambio è indotto dal verificarsi di fallimenti o anomalie, cioè eventi che vanno contro il paradigma dominante. Di solito il nuovo paradigma esclude quello precedente: così la rivoluzione copernicana ha escluso del tutto la precedente visione geocentrica. Questa idea del paradigma, nata in campo scientifico, è stata applicata anche nelle scienze umane, come l’economia, e anche alla teologia. Un esempio di come il mancato cambiamento del paradigma della scienza economica (dovuto al pregiudizio mercatista) sia responsabile dell’incapacità di prevedere e prevenire le crisi economiche, può essere visto in questo sito nella scheda: La rivoluzione scientifica di Keynes. Al di fuori del campo scientifico, l’esclusione dei paradigmi precedenti non è di solito così automatico ed evidente: spesso convivono vecchi e nuovi.

Paradigmi della teologia.  Anche nel campo degli studi teologici sono stati individuati e proposti cambi di paradigma. Il più significativo potrebbe essere quello operato dal Concilio vaticano II, con lo spostamento dalla chiesa a Cristo del paradigma della teologia. Ovvio che ciò non vuol dire cancellare l’interesse per la chiesa, che dunque i due paradigmi possono convivere. Prima del Concilio era molto usato il detto: extra ecclesiam nulla salus, solo nella chiesa c’è salvezza, e la teologia era prevalentemente ecclesiocentrica. Ciò non toglie che già Pio 12° avesse riconosciuto la possibilità di salvezza per chi, fuori dalla chiesa, ha intenzioni e comportamenti retti. La coesistenza dei due paradigmi può essere colta ad es. confrontando i due documenti conciliari: Lumen Gentium, sulla Chiesa e Nostra Aetate, sulle relazioni con le religioni non cristiane, con l’altro documento: Gaudium et Spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Nei primi si individuano centri concentrici, ma al centro vi è sempre la Chiesa. Nella Gaudium et spes invece vi è lo Spirito di Cristo che lega misteriosamente a lui, ma agisce in ogni uomo (cristocentrismo). Oggi, con la globalizzazione, con internet che abbatte le distanze, e il sempre crescente pluralismo religioso che ci circonda, sono state avanzate nuove proposte di paradigma della teologia: anzitutto di mettere al centro Dio (teocentrismo). Consentirebbe una base di dialogo più facile con le altre religioni. Gesù stesso ha indicato il Padre come obbiettivo finale e ha usato per sé la kenosi, cioè l’annientamento, l’umiliazione. La proposta teocentrica si articola in due posizioni a seconda che si mantenga o meno a Cristo un valore normativo, come il mediatore che meglio di ogni altro conduce gli uomini alla salvezza. Quest’ultima (detta anche, dal greco, soteria) è stata indicata, più praticamente per noi uomini, come nuovo paradigma teologico (soteriocentrismo), mentre ancor più concreta potrebbe essere la provocatoria proposta del compianto teologo Luigi Sartori, pure reperibile in questo sito, di porre la pace al centro della teologia. In generale i valori umani e i grandi problemi dell’umanità non dovrebbero essere estranei alla riflessione teologica.

I modelli sono meno impegnativi dei paradigmi. Hanno carattere descrittivo, richiamano l’attenzione su una determinata realtà, senza pretendere di definirla, sono più complementari che alternativi tra loro. Parallelamente alla precedente distinzione tra ecclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo, che descrivono l’universo di riferimento, alcuni teologi adottano la divisione tra logica esclusivista (quando solo nella chiesa c’è salvezza e verità), inclusivista (quando la verità di Cristo include anche altre fedi) e pluralista (quando la verità è intesa come trascendente e dispersa nelle varie forme dell’esperienza). In quest’ultimo caso lo Spirito Santo agisce autonomamente nelle diverse esperienze, mentre nei due precedenti rispettivamente attraverso la chiesa o attraverso Cristo. Quanto alla posizione di Cristo, egli è: contro le religioni (quando si allontanano dalla verità dell’uomo) nel modello esclusivita; nelle religioni in quello inclusivista; tra le religioni, come norma o come possibile via, in quello pluralista. Quanto al senso della storia, infine, essa è unica e centrata su una grandezza intrastorica (la chiesa) nel primo modello, unica nel suo compimento cristologico (storico ed escatologico) nel secondo, plurale e segnata da discontinuità nel modello pluralista.

Per una valutazione di questo sforzo classificatorio va detto che difficilmente esso può esaurire completamente la casistica concreta. Molti poi sono i casi in cui le caratteristiche indicate si incrociano in uno stesso soggetto. Forse questi tentativi di classificare derivano da un mentalità non aperta alla diversità e al pluralismo, quale oggi si rende necessaria. L’insoddisfazione per la posizione inclusivista deriva dal fatto che l’istanza pluralista non è pienamente soddisfatta. Di fatto non esiste un dialogo-confronto alla pari tra le religioni, non essendoci uguaglianza di principio. Da qui la proposta pluralista di sbilanciarsi sulla mediazione culturale relativista per non imporre all’altro il proprio punto di vista, mantenendosi attenti alla sua irriducibile differenza. Bisogna invece cercare l’elemento comune alle varie religioni nella nozione di esperienza religiosa, oltre ai valori umani e ai grandi problemi dell’umanità.

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

FONDAMENTALISMO E RELATIVISMO: USO DISTORTO DELLA VERITÀ

LA RICERCA DELLA VERITÀ COME PREMESSA AL DIALOGO

Una sfida alle religioni è posta da tempo dalla modernità e oggi dal pluralismo religioso. Di fronte a questa sfida si segnalano due opposte derive estreme: fondamentalismo e relativismo. Le prime forme di fondamentalismo si possono far risalire alla fine dell’800 negli Stati Uniti, allorché alcune chiese riformate, in grado di esercitare una forte pressione spirituale sui fedeli, si accorsero di non avere altrettanto potere nel campo politico e decisero di rivendicarlo: se dovete discutere sul bene della società, dissero ai poteri politici, dovete ascoltare anche noi. Così le diverse sette fondamentaliste si aggregarono per fare pressione sul parlamento e far sentire il loro peso. Per una definizione di fondamentalismo è bene premettere un chiarimento terminologico, distinguendo da quello, il radicalismo, il tradizionalismo e l’integrismo. Si rifanno tutti ai valori della tradizione religiosa, rispettivamente: radicalizzandone le esigenze, vedendola come un deposito di valori universali non negoziabili, ritenendo di poterne ricavare un progetto di società perfetta verso cui tendere. Oltre a questi contenuti, i fondamentalisti si rifacevano al testo sacro, inteso in senso letterale e astorico, come totalità senza fratture e senza un contesto in relazione al quale interpretarlo; così ritenevano la bibbia applicabile direttamente alla struttura socio-politica, senza alcuna mediazione. Avevano pure la sindrome del nemico e la percezione di un conflitto apocalittico tra bene e male. Si tratta quindi di una reazione di insicurezza di fronte alla modernità. Analogamente oggi il fondamentalismo islamico nasce in sostanza da una protesta contro la secolarizzazione e il potere del mondo occidentale: non ci stiamo, dicono, nel nostro ambiente la religione deve continuare a organizzare lo stato e i costumi. Alla crisi politica il fondamentalismo religioso risponde con l’offerta di valori forti, capaci, secondo lui, di fondare la vita e rafforzare i legami tra gli uomini.

La psicologia chiarisce come, in un contesto pluralista e a rischio di confusione, il fondamentalismo derivi da uno stato della coscienza che fatica ad elaborare una chiara identità personale e collettiva. I meccanismi che lo generano rimandano a dinamiche di “autoreferenzialità acritica”: il rimando “feticistico” al testo sacro (inteso appunto come feticcio da idolatrare, persino fanaticamente) e l’appello assolutistico all’esperienza («se non provi, non capisci» e per provare veramente devi affidarti al gruppo-setta o all’esperienza carismatica del fondatore). Si nota quindi nel fondamentalismo il passaggio dal funzionamento transazionale della religione (strumento per dare senso al reale e abitarlo, adattandovisi in modo positivo) a quello feticistico (la religione diventa il mondo, il vero reale da costruire e imporre all’esperienza). Ecco perché il fondamentalismo segnala un problema di strutturazione dell’identità. In definitiva, il grande errore è quello di confondere la Verità con il proprio possesso della verità – sempre limitato e relativo, mai immobile e definitivo: la nostra verità è un cammino verso una verità più grande. Così le derive fondamentaliste, con le caratteristiche appena abbozzate, hanno attraversato un po’ tutte le religioni e ancora oggi possono essere chiaramente individuabili, anche se ormai, quando si parla di fondamentalismo, si pensa quasi soltanto agli estremisti islamici disposti ad uccidersi per uccidere: quanto di più lontano dal dialogo si possa concepire.

Relativismo.  Se il fondamentalismo afferma la propria religione come verità assoluta e intoccabile, all’estremo opposto il relativismo nega l’esistenza di una verità assoluta, oppure, se esiste, ritiene non sia conoscibile o esprimibile o, in alternativa, è conoscibile o esprimibile soltanto parzialmente (appunto, relativamente). Se è vano cercare la verità, non serve il dialogo, nè attraverso questo la ricerca della pace. Il relativismo parte dalla considerazione della storicità della chiesa: non si tratta di una grandezza assoluta al di fuori della storia, bensì, come altre esperienze, immersa nel flusso della storia. Se la chiesa è una grandezza storica, ogni religione è un frammento di verità, non c’è un’unica verità, non esistono religioni vere. I relativisti dicono: io non posso decidere se la mia religione è vera, allora non decido se è vera la tua; ognuno tenga la sua. Chi si oppone a questa visione, anzitutto Ratzinger, afferma che i cristiani hanno perso fiducia nella verità della loro fede, pensano che sia troppo impegnativo dire che la fede è un cammino di verità. Per rispettare gli altri relativizzano sé stessi. Il relativismo è anzitutto un dato culturale, tipico del cristianesimo europeo. Presuppone un’idea statica delle culture, pensa che le culture e le religioni siano delle cose a sé, immutabili, che stanno le une accanto alle altre, in regime di giustapposizione anziché di scambio. In realtà culture e religioni sono sempre state in relazione le une con le altre. Anzi, una cultura e una religione, quando funzionano bene, aprono l’uomo a una verità più grande, al dialogo con le altre. “Un’eventuale trasformazione positiva dipende dalla potenziale universalità di tutte le culture, che si concretizza nell’accoglienza di ciò che è altrui e nel cambiamento di ciò che è proprio. Un processo del genere può portare addirittura a far sì che vengano a galla quei taciti allontanamenti dell’uomo dalla verità e da sé stesso che si celano in una cultura” (J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza, ed. Cantagalli, Siena 2003, p. 66). Alla luce di queste considerazioni si può notare come non possa essere altro che la comune verità dell’uomo – nella quale è sempre in gioco la verità su Dio e sulla realtà nel suo complesso – ciò che porta all’incontro tra loro le diverse culture e religioni. Quanto più una cultura è conforme alla natura umana, quanto più è elevata, tanto più aspirerà alla verità che le era rimasta preclusa, sarà capace di assimilare tale verità e d’immedesimarsi con essa.

L’esperienza religiosa potrebbe essere, in definitiva, la cartina di tornasole per smascherare le pecche del fondamentalismo e del relativismo. Fare esperienza vuol dire andare fino in fondo, diventare soggetto nella propria religione. Più faccio esperienza nella mia religione, meglio capisco gli altri e mi avvicino alla verità. Se una verità ci divide dagli altri, è meglio tralasciarla o affidarla alla scienza. Le religioni dovrebbero applicarsi di più nel dialogo con gli altri e nella conquista della pace, piuttosto che nell’affermazione di verità che dividono. Infatti “non c’è pace tra i popoli di questo mondo senza la pace tra le religioni universali. Non c’è pace tra le religioni universali senza la pace tra le chiese cristiane” (Hans Küng).

*Dalle lezioni del prof. Alberto Cozzi alla Scuola di formazione teologica per laici, Zona pastorale di Lecco, 2009-2010.

VERSO UN NUOVO INDIVIDUALISMO?*

RISPONDERE ALLE MODIFICHE ANTROPOLIGICHE IN ATTO

In un mondo di grandi mutamenti,  quello che forse ci sfugge maggiormente è la comprensione dei mutamenti nella mentalità corrente. La sinistra tradizionale, ad es., riteneva possibile indurre l’individuo a sacrificare le proprie istanze personali in nome della causa collettiva. E per un certo periodo aveva pure ottenuto un discreto successo. Oggi però, dopo decenni di benessere, di liberismo, di consumismo, le cose sembrano radicalmente mutate. L’individualismo è diventata la mentalità prevalente, specie tra i giovani, un individualismo che nasce dall’esclusivismo, cioè dal principio della “mors tua vita mea”, dominante nell’economia. Oggi l’individuo ha un approccio alla realtà di tipo sistemico, cioè considera i diversi ambiti in cui il sistema della convivenza si articola – l’economia, la politica, il sapere, le relazioni intime, la sfera religiosa.. – come altrettanti strumenti da utilizzare o da sfruttare per la propria realizzazione, senza legare la propria identità a nessuno di essi. Lo spirito di fondo che anima l’individuo è una specie di opportunismo pragmatico che non obbedisce a visioni sintetiche e si spende in quello che potremmo chiamare il bricolage esistenziale: tutto può andar bene, purché procuri soddisfazioni individualistiche. È ovvio che un individuo del genere rifiuti quei valori universali e quei significati collettivi (come l’uguaglianza) – enfatizzati e persino sacralizzati talvolta dalla sinistra – i quali esigono che l’individuo debba cancellarsi a loro vantaggio. Questi valori sovrimposti all’individuo vengono rifiutati nella cultura attuale, sono avvertiti come una dimensione negativa dell’esistenza, fino a diventare veri e propri disvalori. Occorre invece presentare i valori che interessano l’individuo.

Principio di non appagamento.  Nel campo politico, ad es., la democrazia necessita di quello che Aldo Moro chiamava principio di non appagamento. Essa può languire e persino regredire qualora non si sia in grado di portare più in alto le ambizioni della democrazia stessa, rispetto ai suoi compiti fondamentali: condivisione delle risorse della convivenza e trasformazione delle condizioni di ingiustizia, emarginazione ed esclusione, che impediscono una convivenza giusta. Questo messaggio oggi non può essere dato se non con l’idea che il cambiamento è valido e vantaggioso per tutti. Un progetto di convivenza giusta non dovrebbe confondersi con un messaggio negativo di appiattimento delle differenze legittime. Non bisogna cadere in una visione egalitaristica che elimini le differenze, idea che non ha giovato alla sua condivisione. L’idea di giustizia, in altri termini, deve coniugarsi col rispetto delle differenze, andando oltre la dicotomia giustizia libertà, che in passato ha penalizzato un ideale democratico radicale. Dobbiamo dunque chiederci come rilanciare un’immagine positiva del cambiamento e della democrazia come luogo del cambiamento. Quindi come rianimare procedure e valori in linea con la costruzione della democrazia. Bisogna lavorare non solo con la testa ma anche con le emozioni. Come afferma Castoriadis (in: La rivoluzione democratica, Elèuthera 2001) è necessario uno sforzo creativo dell’immaginario, oltre ad essere ancorati alla storia del Paese. Occorre “creare quelle istituzioni che, interiorizzate dagli individui, ne facilitino il più possibile l’accesso all’autonomia individuale e la possibilità di una effettiva partecipazione ad ogni forma di potere esplicito esistente nella società”. Ciò esige capacità creativa ma anche elaborazione dei materiali già dati per costruire l’edificio democratico.

Individualità virtuosa.  Tra questi materiali c’è l’individualità: si tratta di un concetto che si differenzia dall’individualismo sopra considerato, perchè questo soggetto cerca relazioni con altri individui, cioè si vuole come persona. Già Gramsci diceva che il compito ultimo della politica era l’individuo soggettivo. In ultima istanza la politica deve costruire l’individuo. Si tratta di un discorso serio, né impolitico né apolitico. Il problema è di chiarire quale individuo debba essere costruito. Non certo quello individualistico, cinico, autoreferenziale, ma quello che cerca di elaborarsi come individualità virtuosa; non annulla il carattere relazionale nel proprio stile di vita ma cerca di costruire una relazione di tipo nuovo. Parte dall’idea che la pluralità di individui in cui ci troviamo è qualcosa di positivo. Altrettanto positivo è oggi il maggior accesso a cultura e informazioni, ciò che potrebbe consentire maggiore protagonismo. L’emersione dell’individualità procede di pari passo con una comprensibile emancipazione della società rispetto ad una politica pervasiva e impositiva. È questa una radice buona dell’attuale crisi della politica e anche dell’enfasi su ciò che viene chiamata antipolitica. Questa crisi significa anche maggiore potenza del sociale perché quello che prima passava attraverso le mediazioni indebite della politica oggi prende altre strade. Ecco dunque in tutto ciò un aspetto positivo, che emerge nel potenziamento delle energie dal basso, manifestate tramite le espressioni dell’individualità e dei soggetti della società civile. Questa è una risorsa della democrazia, non un rifiuto.

Non esclusione.  Possiamo a questo punto porci questa domanda: ammessa la positività dell’individuo, sono tutti in grado di esprimersi come individui e di manifestare la ricchezza della loro individualità? Esaltare l’individualità in modo assoluto potrebbe portare a vere e proprie discriminazioni e non solo a marcare giuste differenze. C’è il rischio che qualcuno si arroghi il privilegio di diventare “più individuo” di altri. Una individualità proclamata indifferenziatamente non tiene conto del contesto in cui le differenze non rendono a tutti accessibile proprio una buona individualità. Pertanto se si vuole davvero realizzare l’individualità come valore in tutti e non solo in alcuni, c’è bisogno di un agire politico che sappia offrire le opportunità a tutti e quindi possa valutare il merito individuale senza restrizioni a monte. È questa la via per la quale l’insistenza sull’individuo non diventa una esclusione nei confronti degli altri: o c’è una capacità di individualizzazione universale oppure si cade in una cultura di tipo escludente. Ora, per fare in modo che tutti gli individui possano esprimere la propria capacità di individualizzazione, occorre l’agire politico. Per questa via una buona individualità esige un agire politico capace di creare condizioni eguali per la realizzazione dell’individualità da parte di tutti. Allora il discrimine tra una cultura autoreferenziale, che porta all’esclusione, al rifiuto della relazione, e la cultura della buona individualità, che esige la diffusione dei valori dell’individualità relazionale, richiede una politica che crei eguali opportunità per tutti. Si dovrebbe quindi puntare su una politica capace di produrre per tutti individualità ricche e originali. È un compito non facile, ma ineludibile, perchè la cifra dell’individuo è davvero la cifra prevalente nella cultura del nostro tempo.

Individualismo dell’impegno autodeterminato è il concetto elaborato da Ulrich Beck. Già Nietzsche, che viene affrettatamente indicato come campione dell’individualismo egoistico, aveva colto la possibilità evolutiva dell’individuo verso un vivere e un agire come individuo collettivo. Ciò avviene allorché, nel più alto grado di moralità finora raggiunto, la conoscenza lo mette in grado di anteporre il massimo utile, cioè l’utile generale e durevole, a quello personale (egoistico) e lo mette in grado di anteporre l’onorevole riconoscimento di valori generali e durevoli a quelli momentanei. In questo senso si può parlare di una morale dell’individuo maturo, capace di relazione collettiva, ma al tempo stesso non richiedente il sacrificio di ciò che è personale in noi, diceva sempre Nietzsche, come se esso fosse la parte cattiva. In sintesi si tratta di un individuo che realizza la coincidenza tra il massimo vantaggio proprio (purché non inteso in senso rozzo e incivile) e il vantaggio per i propri simili. Si potrebbe avere così la sutura tra individuale e collettivo, cosa di cui la cultura progressista precedente non è stata capace, perché ha sacrificato l’individuo al collettivo universale astratto. Parlando di individualismo dell’impegno autoderminato Beck dice: “Molti non riconoscono che il declino delle forme degli ordinamenti sociali tradizionali, espressione delle classi sociali, delle comunità religiose e della famiglia tradizionale, non necessariamente provoca il dilagare della disinformazione e dell’anomia. Piuttosto va sviluppandosi un’etica dell’autorealizzazione e dell’autoresponsabilità, che rappresenta una delle maggiori conquiste e fonti di significato delle moderne società. L’individuo che sceglie, decide e mette in scena sé stesso, che si considera come autore della propria vita, come creatore della propria identità, è la figura guida della nostra epoca.” Quali sono le doti di questo individuo? Sono fondamentalmente due: la capacità di dono e la capacità di reagire insieme ai rischi presenti nella storia in quanto caratterizzata da problemi non solo sociali ma anche ambientali (su questo secondo aspetto insiste molto la riflessione di Beck, qui ripresa liberamente). Si tratta di organizzarsi per affrontare insieme i rischi di una convivenza minacciata dallo spreco delle risorse, dell’inquinamento ambientale e da tutto ciò che può condurre a un futuro fortemente negativo. Il dono, presente a piene mani nell’enciclica Caritas in veritate, viene collegato specificamente all’ambito di un’economia cui non sia estranea la gratuità (basti pensare specialmente alle possibilità dell’economia dei beni immateriali, per es. al software gratuito, a Wikipedia (nonostante certi suoi risvolti discutibili sul piano del rigore). Ora interessa far scaturire da una riflessione sull’individualità le possibilità costruttive che provengono dalla capacità di dono e di reazione al rischio.

Società civile globale.  Questa individualità matura o relazionale, su cui la politica democratica potrebbe far leva, è il nucleo più significativo di ciò che oggi chiamiamo la società civile globale. La quale è transnazionale e fa riferimento a una solidarietà basata su input di natura antropologica. In precedenza si parlava di solidarietà di natura strettamente sociale (si pensi alla classe operaia, alle grandi organizzazioni sociali, ecc.). La solidarietà planetaria invece ha una radice antropologica, così come il dono è una risorsa di natura antropologica, fa parte di un’espressione dell’umano in quanto tale, al di là delle stesse differenze sociali. In questa nuova società civile globale in via di formazione dobbiamo mettere in evidenza un cespite molto interessante e anche problematico. Attraverso internet oggi si può creare solidarietà su problemi puntuali nei confronti dei quali si realizza un’organizzazione anche molto forte di contestazione e quindi di protagonismo, certamente di tipo democratico e partecipativo. Una contestazione, anche nei confronti dei grandi leaders mondiali, che prima sarebbe stata impensabile. La società civile globale è una grande speranza democratica, con limiti speculari alla facilità di organizzazione di cui questa società civile dispone: ci si può ridurre a manifestazioni che si concludono in una semplice espressività delle istanze nuove, senza entrare nella “stanza dei bottoni”. Lo sforzo dovrebbe essere quello di dare più posto alle organizzazioni della società civile nell’Onu e negli altri organismi internazionali. Attualmente esistono già canali di partecipazione, ma sono inadeguati. C’è qui da segnalare, in conclusione, il grande potenziale di partecipazione democratica transnazionale, che pone le premesse di una democrazia cosmopolitica, ma è un processo non facile, che va coltivato con sforzi adeguati alla posta in gioco, con responsabilità e lungimiranza.

*dalle lezioni del prof. Francesco Totaro il 18 e 19 luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

QUALI FONDAMENTA PER LA DEMOCRAZIA?

EROSIONE MEDIATICA ALLE BASI DELLA CONVIVENZA

A Milano si dice che la fabbrica del Duomo non è mai finita. Si tratta di un edificio ampio, complesso e delicato che richiede continui rifacimenti, aggiustamenti, manutenzioni, altrimenti potrebbe alla lunga persino crollare. L’edificio della democrazia è altrettanto complesso e delicato, dotato come il Duomo di aspetti simbolici, storici, estetici, ecc., ma ha un’esigenza in più: quella di poter diventare la casa comune, dove ogni cittadino, qualunque sia la propria origine o identità, possa sentirsi a casa, a proprio agio. A tal fine non sembra che la via seguita in Francia, quella di eliminare negli ambienti pubblici ogni segno di identità etnica o religiosa, possa essere considerata la via migliore. Può essere comprensibile in un paese che è stato dilaniato, in un passato non troppo lontano, da sanguinose guerre di religione. Ma imporre la rinuncia ad aspetti importanti della propria identità, come la fede, non sembra la via più opportuna per far sentire ciascuno a proprio agio. In ogni caso sono quotidiani gli attriti tra potere politico e potere religioso, specie nel nostro paese: si direbbe che entrambi rivendichino una specie di supplenza per cui, quando la democrazia è debole, la religione è chiamata ad essere forte e viceversa. Questo porta ad una confusione di ruoli che non giova a nessuno. In generale potremmo domandarci quali siano i fattori che più giovano alla democrazia e quali invece la insidiano.

Eguaglianza e universalità. Va premesso che la costruzione della democrazia è sempre necessaria, questa non è mai una conquista definitiva. La democrazia infatti fluttua tra due poli: il popolo e chi lo governa. Ma entrambi questi poli sono realtà fluttuanti. Il popolo è la base necessaria della democrazia, ma non è sufficiente, perché è manipolabile, permeabile a elaborazioni diverse e anche contrarie, fino allo stesso rifiuto della democrazia. Va demitizzata l’idea che il popolo sia in assoluto la democrazia: è un fondamento instabile, che pertanto non può reggere da solo l’edificio della democrazia. Questa è in una situazione di perpetua transizione – verso sé stessa, altrimenti non è più democrazia. C’è sempre il rischio di una deriva autoritaria o totalitaria. La mancanza di fondamenta oggettive della democrazia chiama in causa le nostre responsabilità. Perché ci sia democrazia è necessario un intreccio virtuoso tra popolo e decisori, nonché l’orientamento di entrambi verso il bene comune. Le premesse d’origine della democrazia sono: che tutti siano considerati egualmente in grado di elaborare le regole della convivenza comune e, di conseguenza, che a queste regole debbano essere sottoposti tutti, compresi i decisori. Ed è ben noto che a queste esigenze di eguaglianza e universalità, molti cerchino di derogare.

Due mosse di fondo sembrano necessarie per far fronte a questa crisi mai sopprimibile nella democrazia. Anzitutto occorre portare più in alto le ambizioni rispetto a quanto già realizzato. Senza una tensione utopica verso il continuo progresso, la democrazia può regredire e anche cadere. Una seconda mossa riguarda l’idea veritativa di democrazia. Si dice di solito che è necessario il relativismo dei valori; la pretesa di avere valori assoluti sarebbe contraria alla democrazia. Tuttavia il relativismo può finire con l’impedire un dialogo costruttivo e di giungere così ad un’idea di verità che possa essere da tutti condivisa. Come a tutti viene riconosciuta la capacità di influire sulla formazione delle regole comuni, altrettanto dovrebbe essere riconosciuta a tutti la capacità di orientarsi alla verità, ciascuno dalla propria prospettiva. Tendere all’assoluto non è un male, è male assolutizzare le vie attraverso le quali ci si orienta all’assoluto, cioè l’assolutizzazzione delle prospettive. Se ad es. invitiamo un islamico a non credere fino in fondo ai suoi valori, ne avremo un rifiuto. Si tratta invece di mostrargli che la sua è pur sempre una prospettiva rispetto alla verità assoluta. Non si tratta di conculcare le convinzioni, ma solo di dire che alla verità assoluta ci si orienta attraverso prospettive relative. In tal modo la verità può diventare una condizione di costruzione della democrazia, dove tutti si sentano a proprio agio.

Anche la dimensione estetica non sembra da escludere per l’edificio della democrazia. Oggi questa dimensione viene utilizzata in modo decadente come strumento di convinzione, in particolare dalla televisione e dalla pubblicità. Potrebbe però essere riscattata per una politica degna di questo nome, in quanto orientata alla realizzazione della dignità integrale delle persone, nel loro rapporto di convivenza. Persone che, come insegnato dagli antichi filosofi, hanno una insopprimibile tendenza verso il buono, il vero e il bello.

Apertura al futuro. Un aspetto consistente della attuale crisi della democrazia è la brevità degli orizzonti temporali delle decisioni. Questo vale tanto per le decisioni della politica – che difficilmente vanno al di là della scadenza elettorale – quanto per quelle dell’economia – interessate di solito al profitto immediato o speculativo. Conseguenza di questa brevità di prospettive è che spesso si effettuano scelte irresponsabili. Si ha il collasso dei fini sui mezzi, i mezzi diventano a loro volta fini ed esigono la perpetuazione dell’esistente. A questo punto il cerchio si chiude, entriamo nella gabbia d’acciaio del capitalismo senza via d’uscita, che alcuni studiosi hanno evocato. Per uscire da questa impasse bisognerebbe ricorrere a una buona miscela di due principi: il principio speranza e il principio responsabilità. Secondo la teorizzazione di Ernst Bloch, la speranza, presente nelle piccole cose quotidiane (sogni, favole, racconti…) come nelle grandi concezioni religiose e filosofiche, non è qualcosa di puramente soggettivo, ma aspetto reale dello sviluppo concreto dell’essere. Nell’uomo emerge chiaramente il non-ancora come la sua verità più profonda, che dà valore reale alla speranza. Il principio responsabilità è stato invece teorizzato da Hans Jonas, il quale sostiene che la sopravvivenza dell’umanità, di fronte allo sviluppo tecnico, dipende dalla capacità di prendersi cura della natura e del futuro del pianeta. Sulle orme di Kant formula un nuovo imperativo morale adatto all’oggi: “agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la sopravvivenza delle generazioni future”.

In definitiva, la complessità e la profondità della natura umana dovrebbero essere alla base dell’edificio della democrazia. L’uomo ha un’incomprimibile necessità di vero, buono, bello; di realizzarsi come persona nella speranza e nella responsabilità; di conoscere, agire, contemplare; di rapportarsi con gli altri ed essere protagonista. La cultura corrente, specie quella televisiva, trascura e misconosce questa complessa realtà dell’umano. Passa attraverso banali semplificazioni, per far passare spot o slogan pubblicitari. Amplifica i pericoli per la sicurezza, anziché considerare i vantaggi economici e umani che potremmo trarre dal contatto con culture diverse. Esalta un’identità egoistica e privilegiata, l’avere rispetto all’essere. Possiamo ritenere che da questa progressiva erosione delle fondamenta derivi il più consistente attacco alla democrazia oggi in atto.

*dalle lezioni del prof. Francesco Totaro il 18 e 19 luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

LA “RIVOLUZIONE SCIENTIFICA” DI KEYNES

RIFLESSIONI SUL PARADIGMA DELL’ECONOMIA
DAL NUOVO LIBRO DEL PROF. PASINETTI

Tutto iniziò nell’agosto 1930, in una fresca località del Tirolo. Quella mattina un economista di Cambridge che vi era in vacanza, il prof. Kahn, uno dei più stretti collaboratori di Keynes, al risveglio ebbe un’idea luminosa. Dall’ottobre precedente il mondo economico – pratico e teorico – era in subbuglio di fronte alla più grave crisi mai sperimentata in precedenza: quella iniziata appunto nel 1929. Gli economisti non erano in grado di suggerire ai politici ricette convincenti per il suo superamento: erano convinti che il mercato fosse il supremo regolatore, in grado di realizzare l’equilibrio ottimale (formalizzabile anche con raffinati modelli matematici). Ai politici potevano dare pochi consigli oltre ad attendere che il mercato operasse secondo la sua logica, fino al raggiungimento di un nuovo equilibrio “ottimale”. Nella economia reale però andavano moltiplicandosi disoccupati e fallimenti di imprese; crollavano produzione e consumi in modo cumulativo: nel senso che la disoccupazione riduce i consumi, ciò comporta minore produzione, nuovi disoccupati e via di seguito.

L’idea luminosa del prof. Kahn fu di porre freno a questa involuzione cumulativa attraverso il rilancio dei consumi da parte dello Stato. Lo Stato può indebitarsi, effettuare opere pubbliche e, con i salari così messi in circolo, favorire la ripresa dei consumi e della produzione, secondo un meccanismo detto del moltiplicatore. Sembra una ricetta semplice e ragionevole; e in effetti ebbe un buon successo pratico e teorico. Non in linea però con l’impianto di base prevalente tra gli economisti e consolidato da quasi un secolo. Colui che capì lucidamente la necessità di dover cambiare radicalmente l’impostazione della scienza economica fu il più eminente economista della scuola di Cambridge, Keynes. Dotato di eccezionale intuito e di grande onestà intellettuale, ripudiò i suoi studi precedenti e si applicò a riscriverli con la sua fondamentale: Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta, (ed. italiana UTET 1971), in cui appunto c’era lo sforzo di applicare un nuovo paradigma scientifico ai diversi capitoli dell’economia.

Il paradigma scientifico. Qualificati filosofi della scienza ritengono che il progresso non proceda in modo continuativo, ma principalmente attraverso “rivoluzioni scientifiche”, intendendo con questo termine il cambio del paradigma, cioè l’insieme di teorie, leggi e strumenti, accettati universalmente, che definiscono una tradizione di ricerca. L’occasione viene spesso determinata dal verificarsi di fallimenti o anomalie, cioè eventi che vanno contro il paradigma dominante. Il nuovo paradigma può inglobare quello precedente. In campo economico riflessioni ne sono state fatte in tutti i tempi, ma quelle considerabili “scientifiche” non risalgono a prima del 18° secolo. L’oggetto degli studi era in prevalenza l’aumento della ricchezza realizzabile attraverso gli scambi commerciali. Il pensiero dei mercantilisti, prevalso in Europa dal 16° al 18° secolo, era centrato su questo tema, ma non era sistematico, e questa è una ragione non secondaria della vittoria intellettuale dei successivi pensatori liberisti, i fisiocrati e i “classici”, con i quali è nata la scienza economica dopo la metà del ‘700, in parallelo con l’avvento della Rivoluzione industriale.

Con la Rivoluzione industriale andava anche modificandosi l’oggetto delle riflessioni economiche: la ricchezza non discendeva più soltanto dagli scambi commerciali, ma sempre più dalla produzione industriale, aprendo nuovi e complessi problemi di occupazione, investimenti, distribuzione, ecc. In breve la realtà fattuale implicava una modifica nel “paradigma” della scienza economica: dagli scambi alla produzione, appunto. Ecco alcuni cenni per comprenderne le importanti conseguenze: da un’analisi prevalentemente statica si dovrebbe passare ad una dinamica, dagli stock ai flussi, da indagini atomistiche a grandezze complessive. Dovrebbero essere presi in considerazione aspetti storici e istituzionali, accanto all’analisi astratta. Ai nostri giorni poi hanno assunto un’importanza enorme fattori come il cambiamento tecnologico e il processo di apprendimento, cioè gli aspetti immateriali dell’economia. Un paradigma centrato sugli scambi e sull’analisi statica ne riduce la comprensione, così come ne riduce per altri aspetti della realtà moderna. È forse per questo che fatica ad essere accettata l’idea che oggi l’educazione e la cultura devono avere la priorità, anche in economia.

Le anomalie nel funzionamento del sistema economico costituiscono un altro grosso punto debole dell’analisi economica che ancora oggi prevale, quella che si rifà alla scuola neoclassica o marginalista. Questo è il pensiero più divulgato dai media e soprattutto il più gradito all’establishment. Ben pochi economisti infatti sono stati in grado sia di prevedere che di contrastare fenomeni macroscopici come la grande depressione del ’29, gli shock petroliferi, nonché la grande crisi attuale: si tratta di quei “fallimenti o anomalie” che vanno contro il paradigma del mercato e che dovrebbero indurre un miglioramento “rivoluzionario” nel campo della scienza economica.

Una rivoluzione incompiuta. Anche dopo l’opera di Keynes, la maggioranza degli economisti non volle abbandonare il vecchio impianto della scuola marginalista, in particolare nelle eleganti elaborazioni di Walras e Pareto della seconda metà dell’ottocento. Modifiche e aggiornamenti a non finire sono state apportati a questo modello neoclassico, nel tentativo di adeguarlo alla realtà ormai troppo cambiata, ma la base è sempre quella: il paradigma dello scambio, la realtà che prevaleva secoli addietro. Persino l’opera innovatrice di Keynes è stata manipolata (da J.R.Hicks, seguito da tanti altri) per adattarla allo schema marginalista. I motivi della mancata “rivoluzione scientifica” sono illustrati in un libro avvincente: Keynes and the Cambridge Keynesians, A ‘revolution in economics’ to be accomplished, C.U.P. 2007, (in uscita da Laterza in italiano) scritto da un protagonista, il prof. Luigi Pasinetti, economista della Cattolica, che a Cambridge ha studiato e insegnato per diversi anni. La rivoluzione scientifica auspicata da Keynes non ha potuto affermarsi per una serie di circostanze quali: la sua malattia e prematura morte, l’avvento massacrante della guerra, la successiva contrapposizione dei due blocchi nella guerra fredda, il fatto che il paradigma della produzione fosse sostenuto allora dai marxisti, pur essendo Keynes un sincero anti marxista, e altro ancora. Sta il fatto che “adottare uno schema teorico costruito sulle caratteristiche della più vecchia ‘fase del commercio’ della storia economica moderna e pretendere di usarlo come base su cui inserire tutti gli eventi evolutivi che hanno caratterizzato le successive fasi rivoluzionarie della moderna storia industriale sembra illogico. Proprio una logica elementare suggerirebbe di seguire un cammino esattamente opposto: concentrarsi in primo luogo sulla costruzione di una base teorica appropriata alla nuova fase industriale della nostra storia e successivamente – e solo successivamente – guardare indietro e recuperare, se e dove possibile, qualsivoglia aspetto della precedente fase che possa essere ancora considerato rilevante o utile” (pag. 205). Per comprendere la realtà che cambia ed essere in grado di dominarla. Infatti “il fine basilare di ogni sforzo scientifico non è quello di fare in modo che la teoria di qualcuno sopravviva: è quello di dare una migliore e sempre più soddisfacente spiegazione dei fatti” (pag. 51).

CONTRO LA CRISI DELLA DEMOCRAZIA ALZARE L’ASTICELLA

La situazione di crisi è pressoché connaturata alla democrazia: questa infatti può essere definita come un rapporto circolare tra governanti e governati, o anche tra movimenti che vengono dal basso e istituzioni dall’alto, tra dinamiche spontanee e definizioni di regole. La democrazia quindi vive fra due poli tra loro in tensione che non garantiscono alcuna stabilità o perpetuità. In origine la democrazia (diretta) consentiva che ogni governato potesse diventare anche governante (magari attraverso il sorteggio). Oggi la democrazia è indiretta (passa cioè attraverso l’elezione), la dualità tra governati e governanti si accentua e può coniugarsi anche in modo non virtuoso. La democrazia moderna ha avuto grandi meriti, specie nella realizzazione dei diritti di cittadinanza, nella triplice scansione dei diritti civili, politici e sociali. Il rapporto circolare tra governanti e governati è infatti un potente motore di progresso, purché siano osservate alcune condizioni essenziali della democrazia, come: la razionalità nelle scelte, l’apertura al cambiamento, il perseguimento della meta utopica di una maggiore democrazia. Nelle esperienze del secolo scorso si è accusato il peso di una spesa pubblica crescente, specie nell’ambito dello “stato sociale”, che peraltro ha spesso favorito chi già stava bene, piuttosto che gli emarginati. C’è stato il ritorno ai servizi privati così che la soddisfazione dei bisogni essenziali non è stata più garantita a tutti. Oggi è soprattutto messa alla prova o persino interrotta la circolarità virtuosa tra governanti e governati. Questi ultimi non partecipano più alla presa delle decisioni collettive e il flusso rimane unidirezionale: dall’alto verso il basso e non più viceversa. Il popolo è chiamato soltanto a convalidare le scelte prese in alto, non può dire null’altro, non partecipa attivamente all’elaborazione delle scelte.

Deriva plebiscitaria è stata chiamata anni addietro questa situazione da alcuni studiosi (Habermas), mentre altri (Dahrendorf, Crouch) hanno rincarato la dose parlando di post democrazia, una situazione cioè in cui la democrazia non c’è più (forse persino senza ritorno). In effetti ogni situazione di crisi, come quella in cui si dibattono oggi diverse democrazie, tra cui la nostra, può portare o a un declino definitivo (come i totalitarismi del secolo scorso, di triste memoria), oppure al rafforzamento della democrazia: tutto dipende dalla volontà e lucidità dei cittadini. Ma vediamo più in dettaglio alcuni motivi di questa deriva nel mondo attuale:
• cambiano i luoghi della decisione. L’economia acquisisce un’importanza tale che spesso riesce ad oscurare o almeno condizionare il potere politico;
• si indebolisce lo stato nazione, sia per l’aggregazione di poteri a livello superiore (es. Europa), sia a livello inferiore (federalismo);
• molte scelte odierne richiedono un livello di conoscenze tecniche o scientifiche non presenti nelle masse (si pensi alla bioetica o al nucleare);
• vi è la presenza pervasiva dei media, che attua un flusso unidirezionale dall’alto verso il basso e perciò stesso tende a rendere passive le persone, anche in campo politico. La famosa definizione di Mc Luhan: il medium è il messaggio, può essere intesa, empiricamente, in questa accezione: il medium trasmette sé stesso. Diventa ad es. un rito, un obbligo, ascoltare il telegiornale, se non si vuole sentirsi “out”.
• Anche per questo la politica diventa spettacolo, gestita sempre più attraverso spot pubblicitari, secondo una logica commerciale, con sondaggi di gradimento. Si è interrotto però, in tal modo, il circuito virtuoso tra governanti e governati. Non si perseguono più interessi generali ma quello delle clientele o dei potentati. I soggetti a vario titolo non si identificano con i partiti, non più portatori di una forte connotazione ideologica. Si apre la via ad un rapporto diretto tra leader e masse, senza corpi intermedi di mediazione e partecipazione, ciò che definisce il degrado della democrazia nel populismo.

Il populismo, come anche il termine connesso popolo, vengono spesso usati in modo ambiguo, talvolta con connotazioni negative, talaltra positive. Ad es. l’illuminista Voltaire parlava di populace, canaglia, mentre col suo contemporaneo Rousseau si comincia a parlare di popolo come saggezza e razionalità (capace quindi di esercitare democrazia). Anche al termine populismo si è cercato di attribuire connotati positivi, specie da parte di esponenti della destra, ma di solito esso assume significato deteriore, come appunto la deriva plebiscitaria della democrazia. Si intende di solito quel processo di semplificazione che non solo cerca di rendere superflue le articolazioni istituzionali della democrazia (partiti, sindacati, associazioni e via dicendo) ma si estende anche alla semplificazione del linguaggio, fino a ridurlo a spot pubblicitari. Questo linguaggio viene spesso usato in maniera strumentale, per garantirsi il consenso delle masse ignoranti. La situazione di ignoranza è infatti funzionale al populismo e viene dunque prolungata e perseguita attraverso diverse vie, quali l’inefficienza dell’istruzione pubblica, della politica culturale e soprattutto l’uso non qualificato dei media. Si fa leva sulla predominanza del coinvolgimento emotivo e passionale, così che il carattere di argomentazione e persuasione razionale, necessario per l’agire politico corretto, viene a deteriorarsi.

La funzione del cambiamento è un altro aspetto importante del degrado in atto. Il potere tende ad esaltare la propria capacità di innovazione e di progresso, moltiplicando i cambiamenti. In realtà vengono promossi solo quei cambiamenti che servono a non cambiare la sostanza delle cose. Si possono così avere molte innovazioni e scarsa novità, la democrazia viene ridotta a una sorta di amministrazione dell’esistente. Crouch ha ipotizzato una fase di entropia della democrazia, sostenendo la necessità di attraversare questa fase, nella quale si può avere sia il deterioramento delle sue forme proprie, sia la regressione a forme di governo politico del passato. Opporsi all’entropia della democrazia richiede forza di organizzazione e di costruzione, alte dosi di tenacia e pazienza, anzitutto la fiducia che potrà esserci uno sbocco positivo. Non deve mai essere abbandonata infatti la meta utopica di una maggiore democrazia.

Due vie, battute da Obama, tra le tante, possono essere qui ricordate per ottenere oggi un salto qualitativo contro la crisi della democrazia:
a) l’allargamento nel tempo e nello spazio, fino all’intero pianeta, degli obbiettivi perseguiti, avendo presente non solo gli aspetti civili e sociali, ma anche gli equilibri climatici e ambientali;
b) suscitare il contatto con la base, stimolare il suo protagonismo e la circolarità virtuosa tra governanti e governati, con l’uso intelligente della rete internet, che, a differenza della televisione, consente il flusso bidirezionale della comunicazione. Essa inoltre è particolarmente congeniale ai giovani, che, avendo davanti la vita, sono necessariamente più sensibili all’evoluzione positiva e democratica della società. Potrebbero costituire un target importante anche nella dinamica della competizione elettorale.

*dalle lezioni del prof. Francesco Totaro il 18 e 19 luglio 2009 alla settimana di Motta sulla crisi della democrazia, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano

PERSONA E DIRITTI UMANI

Individuo, sostanza, natura, logos (ragione, intelletto); ciascuna di queste quattro idee erano state fortemente approfondite dal pensiero greco, il quale però non era riuscito a pensarle assieme, portando alla definizione di persona. Vi è giunto invece il pensiero cristiano, avendo dovuto riflettere a lungo su alcuni punti della rivelazione, poi definiti come dogmi. Si allude in particolare al mistero della Trinità (tre persone e un’unica sostanza divina) e a quello dell’incarnazione di Cristo (un’unica persona e due nature, umana e divina). Per analogia tra il Creatore e la creatura il termine persona è stato applicato anche all’uomo. Salvo qualche cenno in Tertulliano (II secolo) e Agostino (nel De Trinitate, inizio del V secolo), l’autore che ha compiutamente sviluppato il concetto di persona è il filosofo romano Boezio (anche lui all’inizio del V secolo). La sua definizione di persona è: rationalis naturae individua substantia, un individuo di natura intellettuale o spirituale, dotato di ragione, linguaggio, libertà, cognizione del bene e del male, ecc. Ciascuna delle quattro idee meriterebbe approfondimenti, ma si rimanda al testo: V. Possenti, Il principio persona, Armando 2006. Con l’evento del cristianesimo c’è quindi stata una sorta d’illuminazione che ha interessato la filosofia e la ragione umana. C’è stato cioè uno stimolo a pensare più profondamente sul piano stesso della filosofia. Il concetto di persona umana, dotata appunto di intelletto, linguaggio, libertà, ecc., è una conquista a cui la filosofia poteva arrivare per conto suo, ma non c’è arrivata senza l’impulso della rivelazione cristiana. Si può dire che la scoperta della persona è stata il compito della patristica, della scolastica medievale e del primo umanesimo (ancora intimamente legato alla rivelazione cristiana).

Personalismo. Questo guadagno del tempo passato, ha avuto una nuova giovinezza nell’epoca moderna a partire dall’illuminismo fino al 20° secolo, quando è stato coniato per la prima volta l’idea di personalismo. Indica un’area che prendeva sviluppo nel pensiero giuridico, politico, economico, medico.., in particolare opponendo l’idea di persona alle sfide dei totalitarismi. Questi hanno cercato di spegnere la realtà dell’individuo o della persona, per farne una parte senza residui della collettività o della razza o della classe. Negli anni 1920 e ’30 la tematica della persona è stata applicata dal pensiero moderno a questioni che il precedente pensiero cristiano aveva appena sfiorato, specie in relazione alla tematica dei diritti umani. Nati con la rivoluzione americana, ripresi da quella francese, anche i diritti hanno trovato nuovo impulso nel secolo scorso. Contro i totalitarismi si è verificato un incastro di attenzioni tra le linee dei diritti umani e l’ambito del personalismo. Ha influito anche il pensiero di Kant, il quale, riprendendo (forse inconsciamente) un tema tomista, aveva così formulato il secondo dei suoi imperativi categorici dell’etica: assumi la persona, che è in te e che è nell’altro, mai come mezzo, ma sempre come fine. Queste linee di pensiero personalista hanno avuto un notevole rilievo anche nel campo giuridico e politico, tanto che diverse costituzioni, in particolare quella italiana e quella tedesca, fanno esplicito riferimento alla persona. La nostra ad es. all’art. 2, proposto da Dossetti, in cui si parla di diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità. Il personalismo pertanto è stato anche un cespite importante del costituzionalismo, oltre a contrastare la deriva totalitaria.

Un’origine importante dell’anti personalismo può essere fatta risalire al giovane Marx, che, nella sua VI tesi su Feuerbach nel 1845, affermava: l’essere umano non è un’astrazione immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà, esso è l’insieme dei rapporti sociali. La persona è negata, esiste solo la realtà della collettività, delle classi, delle relazioni sociali. Cade quindi il valore di fine dell’uomo. Questi aspetti sono entrati nel sistema ideologico comunista, come, sotto altri profili, in quello nazista. In quest’ultimo sistema l’io era riportato all’elemento puramente biologico (corpo, sangue, razza). Sono le due grandi forme dell’anti personalismo che hanno portato alle grandi catastrofi del ‘900. Dopo la seconda guerra mondiale si è imposta l’idea di affermare i diritti universali da estendere a ogni uomo nel mondo, al fine di evitare altre catastrofi belliche. Si è posto il problema dei fondamenti di tali diritti. Molti ritengono che la loro elencazione nei 30 articoli della Dichiarazione universale del 1948, cui hanno partecipato attivamente tutti gli Stati aderenti all’ONU, abbia solo un valore storico-pratico e che ciascuno possa ricercarne i fondamenti ideologici che preferisce. Il pensiero personalista – o, in generale quello giusnaturalistico – ritiene invece che i diritti universali possano avere un fondamento nelle inclinazioni fondamentali della natura umana (e per questo valere per ogni persona, indipendentemente da religione, nazionalità, razza, sesso o altro). Ecco le inclinazioni fondamentali da cui possono essere fatti derivare i diversi diritti umani, secondo il pensiero personalista:
1) a persistere nella vita;
2) alla sessualità;
3) alla procreazione;
4) a vivere in società;
5) a conoscere la verità.

Si può terminare ricordando un pensiero di Pascal, scritto tre secoli e mezzo fa, ma ancora attualissimo: “Avevo trascorso gran tempo nello studio delle scienze astratte, ma la scarsa comunicazione che vi si può avere con gli uomini me ne aveva disgustato. Quando cominciai lo studio dell’uomo, capii che quelle scienze astratte non si addicono all’uomo, e che mi sviavo di più dalla mia condizione con l’approfondirne lo studio, che gli altri con l’ignorarle. Ho perdonato agli altri di saperne poco, ma credevo almeno di trovare molti compagni nello studio dell’uomo. Sbagliavo: son meno ancora di quelli che studiano le matematiche”. Le scienze umane hanno avuto uno sviluppo incredibile, basti pensare a sociologia, economia, psicologia… L’immagine dell’uomo che ne emerge è però sempre frammentata e c’è il rischio di andare da una parte soltanto. Così è capitato ad es. dopo le grandi scoperte di Newton, quando i suoi seguaci hanno tentato di estendere il metodo newtoniano anche alla realtà della vita, cioè con una biologia meccanicistica: cosa sostanzialmente fallita. Ancora oggi si continua a tentare un’interpretazione monocorde dell’uomo, ad es. nel campo delle neuroscienze, e i risultati non possono che essere negativi. Anche nell’insegnamento, cosa può dire la pedagogia se non ha un’idea precisa della persona cui si deve tendere? Così nelle scienze umane si ha spesso verso l’uomo un approccio funzionalistico, invece di un approccio ontologico-personalistico.

*da una conversazione del prof. Vittorio Possenti, filosofo.

INVECCHIAMENTO ATTIVO

I genetisti assicurano che il Dna dell’uomo è programmato per una vita di almeno 120 anni – se fossimo capaci di non ammalarci, ovviamente. Dopo la quarta età, indicativamente sopra gli 80 anni, si parla già di una quinta età per gli ultra centenari – sempre meno rari. In ogni caso è ben noto che nella nostra società vi è un marcato invecchiamento della popolazione, cioè aumenta la percentuale di vecchi sulla popolazione totale. Questo invecchiamento ha aspetti positivi, come la minore mortalità e il conseguente allungamento della vita (speranza di vita) e aspetti problematici, legati alla minore natalità e minore fertilità, con modifiche nella struttura della popolazione. Implica problemi economici e sociali, ad es. la dipendenza economica da un minor numero di persone in età produttiva. Per complessi motivi si verifica inoltre l’abbassamento dell’età a rischio di estromissione dal mercato del lavoro (mentre in precedenza l’età a rischio era attorno ai 55 anni, si è passati ai 45 anni e oggi si parla anche di rischi a partire dai 35). Le persone avanti nell’età sono concepite come risorse, essendo in grado di produrre beni e servizi, contribuendo così al benessere generale, oltre che al loro bene, dato che essere attivi è la condizione di una buona qualità della vita.

Diverse strategie sono state proposte per valorizzare queste risorse anziane, mentre l’Unione europea ha proposto la politica dell’invecchiamento attivo, come prolungamento della vita lavorativa e posticipazione del pensionamento. Il punto più importante, però, è forse la motivazione delle persone. Dall’esterno si può operare affinché non si sentano discriminate a causa dell’età, percepiscano il loro contributo come apprezzato, possano trarre il massimo vantaggio dalle competenze accumulate in precedenza, ecc. Ma è chiaro che le motivazioni attengono ad un atteggiamento personale e una cultura che vanno a lungo preparati e diffusi. Tra le proposte e le esperienze si possono ricordare gli sforzi di rendere più flessibile l’orario di lavoro, con part-time per gli anziani, forme di pensionamento graduale, job sharing (lavoro ripartito tra due o più persone) e simili. In tal modo si potrebbero attuare forme di affiancamento/tutoraggio da parte dei più anziani nei confronti dei giovani in entrata, quale esempio di solidarietà intergenerazionale. La premessa di tutto ciò è un problema culturale e sociale di grande rilievo: che venga diffusa l’attitudine allo studio e all’apprendimento durante tutta la vita (lifelong learning). A questo proposito, mentre un tempo si pensava che potesse bastare l’educazione elementare o quella dell’obbligo come base minima, oggi si è passati alla media superiore e in qualche paese si parla addirittura del livello universitario necessario per tutti. L’attitudine all’apprendimento dovrebbe essere diffuso ovunque con seminari, corsi, anni sabbatici ecc. Vanno inoltre ricordati i cambiamenti che sarebbero necessari sul piano della organizzazione familiare. Spesso la donna riveste un triplice ruolo: come madre, come lavoratrice e come addetta alla cura degli anziani. Anche qui sarebbero necessarie modifiche per rendere al contempo più flessibile l’inserimento del lavoro femminile, ma anche garantite le forme di sicurezza sociale che negli ultimi decenni, con la globalizzazione, si è cercato invece di smantellare. Si è parlato cioè di flexicurity: un misto di flessibilità e sicurezza. Tutto ciò è necessario ma non sufficiente a motivare le persone. Sembra importante ricordare due aspetti che sono all’opposto di quanto propinato quotidianamente dalla televisione e dagli altri media, nonché dalla politica-spettacolo, cui i media stessi ci hanno abituato: la cultura della solidarietà e della gratuità, nonché una certa visione della salute.

La gratuità, con la sua validità anche sul piano strettamente economico, è stata di recente rilanciata da Benedetto 16°nella enciclica Caritas in veritate. Eccone alcuni passaggi. L’essere umano è fatto per il dono (…). La gratuità è presente nella sua vita in molteplici forme (§ 34). Nell’epoca della globalizzazione, l’attività economica non può prescindere dalla gratuità, che dissemina e alimenta la solidarietà e la responsabilità per la giustizia e il bene comune nei suoi vari soggetti e attori. (..) La solidarietà è anzitutto sentirsi tutti responsabili di tutti, quindi non può essere delegata solo allo Stato (§ 38). Il binomio esclusivo mercato-Stato corrode la socialità, mentre le forme economiche solidali, che trovano il loro terreno migliore nella società civile senza ridursi ad essa, creano socialità (§ 39). Gratuità, socialità, responsabilità sembrano quindi le parole chiave per motivare ad un impegno di solidarietà sociale o intergenerazionale.

Il valore della salute. C’è spesso la convinzione che la salute possa essere facilmente acquistata… in farmacia. In realtà i farmaci non sempre consentono la salute come definita dall’OMS: “stato di completo benessere fisico, psichico e sociale” e non invece come semplice assenza di patologie. C’è motivo per ritenere che l’alta attitudine ad ammalarsi degli umani possa essere ricondotta oggi ad un eccessivo consumismo farmacologico, e ancor più a quello alimentare. Se qualche decennio addietro la salute era compromessa dalla scarsità, oggi lo è dall’eccesso. Tra gli animali possiamo verificare che la salute e la lunghezza della vita sono assai maggiori per quelli liberi di seguire i propri istinti alimentari che non per quelli allevati in batteria, sia pure con criteri “scientifici”. Il segreto di una vita lunga e sana potrebbe essere dunque non tanto nella tecnologia, quanto nello scoprire e nel seguire le regole sobrie della natura, nascoste dai media.

*da una conversazione del prof. Luigi Frey, economista, con riflessioni a margine.

SOVRANITÀ PAROLA DA ABOLIRE

La seconda guerra mondiale rappresenta un tornante nella storia dell’umanità: la lunghezza, l’estensione geografica, la durezza, culminata con l’orrenda strage di civili innocenti a Hiroshima e Nagasaki, resero palese a chiunque che non era più possibile considerare la guerra come strumento giuridico di soluzione dei conflitti – come fino allora era considerata quasi unanimemente. Guerra e violenza dovevano invece essere bandite definitivamente dalla sfera della civiltà. A tal fine bisognava realizzare un nuovo ordine internazionale, nel quale gli stati rinunciassero a parte della loro sovranità e si sottoponessero all’osservanza dei principi del costituzionalismo democratico. In un famoso discorso del 1941, quando gli Stati Uniti non erano ancora entrati in guerra, Roosevelt aveva sottolineato che per avere la pace è necessario garantire ovunque nel mondo le quattro libertà fondamentali: di pensiero, di religione, dal bisogno e dalla paura. In precedenza il diritto internazionale era ispirato alla premessa che ogni Stato è sovrano e non riconosce altre sovranità sopra di lui. Con gli altri Stati sovrani interviene la contrattazione, che sfocia nella forma del trattato internazionale. Quando sorgono controversie tra Stati, non essendoci un’autorità superiore (come il giudice per i cittadini), l’unico strumento giuridico per la soluzione dei conflitti era la guerra: ma è chiaro che con questa vince non chi ha ragione, ma chi è più forte.

Il nuovo ordine internazionale non doveva più essere basato sulla forza, ma sul diritto, come per i cittadini negli Stati costituzionali. Strumento di questo nuovo ordine sarà l’ONU (Organizzazione delle Nazioni Unite). Annunciata nel 1944, viene istituita nel 1945, sulle macerie fumanti della guerra, con lo scopo di creare un ordine internazionale fondato sugli stessi principi che due secoli prima erano stati enunciati e faticosamente perseguiti nelle costituzioni nazionali. Si capisce così perché il primo atto dell’ONU è stata l’elaborazione – col contributo di tutti i paesi partecipanti – della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, promulgata nel 1948. Si tratta sostanzialmente degli stessi diritti enunciati allora, pur se con maggior dettaglio e attualizzazione; ciò che è nuovo è il fatto di essere una dichiarazione universale, il tentativo di attuare un universalismo costituzionalistico, estendendolo all’intera umanità. Senza l’estensione universale non ci potrà essere un nuovo ordine mondiale, né si potrà uscire dalla spirale della guerra. L’universalità dei diritti umani diventa così la nuova frontiera del diritto internazionale. La Dichiarazione universale è il primo atto di questo sforzo. Fu approvata senza voti contrari, con 50 Stati favorevoli e 8 astenuti (i 6 del blocco sovietico, Arabia Saudita e Sudafrica). Da allora gli stati aderenti all’ONU sono passati da 58 a 192 (praticamente tutti gli Stati del mondo) e l’adesione all’ONU implica automaticamente la sottoscrizione della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, almeno sulla carta. Da notare che tra i 30 articoli della dichiarazione, che sviluppano e completano le 4 libertà fondamentali di Roosevelt, ve ne è uno finale, il 28, che recita: Ogni individuo ha diritto ad un ordine sociale e internazionale nel quale i diritti e le libertà enunciati in questa Dichiarazione possano essere pienamente realizzati. Tutti gli abitanti della terra hanno diritto a vivere in un paese che aderisce al nuovo ordine internazionale e rifiuta la guerra.

Riduzione delle sovranità. Le costituzioni più recenti, come quella italiana (elaborata contemporaneamente alla Dichiarazione universale), hanno recepito il principio di limitare la propria sovranità. Basti ricordare della nostra costituzione l’art.10, che accetta di conformarsi alle norme del diritto internazionale, e l’art.11, col ripudio della guerra e quindi l’accettazione della limitazione di sovranità per far posto al nuovo ordine internazionale di pace. Altre costituzioni precedenti alla nostra, come quella francese, obbligano invece a modifiche costituzionali quando il paese aderisce a nuovi trattati che ne limitano la sovranità, come quello di Lisbona. Si dice che nei paesi democratici la sovranità appartiene al popolo. A parte gli equivoci che possono essere connessi con quest’ultima parola, neppure il popolo può essere considerato del tutto sovrano, cioè svincolato da ogni potere. Infatti la nostra costituzione, all’art.1 pone dei limiti all’esercizio della sovranità popolare: la sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione. Non si può non ricordare che punto centrale di ogni costituzionalismo è la divisione dei 3 poteri statuali: legislativo, amministrativo e giudiziario, che non devono mai essere concentrati nelle stesse mani. Tutto ciò consente di concludere che il termine sovranità è da considerare obsoleto in un regime costituzionale. Semmai sembra lecito affermare che gli stessi poteri statuali oggi possono essere appannati dalla potenza di convinzione della pubblicità, del marketing, dei media, gestiti dal potere economico anche multinazionale, o da politici non democratici.

I rischi di crisi dell’idea universalista dei diritti sembrano oggi collegabili prevalentemente con due fattori. Il primo è lo sviluppo del terrorismo, soprattutto di quello suicida di matrice islamica. Specialmente dopo l’11 settembre la necessità di difendersi dagli attentati e ristabilire la sicurezza, hanno indotto a non riconoscere ai terroristi tutti i diritti dell’uomo. Si sono così avuti i fatti disgustosi di Guantanamo e Abu Graib. Il secondo fattore (più intellettuale che pratico) consiste nell’idea che i diritti umani sono frutto dell’occidente e imposti alle altre culture come una sorta di colonialismo culturale. È un grave errore perché i diritti umani non sono legati a particolari ideologie o filosofie, ma rappresentano un problema di ordine storico-pratico. Ogni madre li vorrebbe per i propri figli, anche se appartiene a culture, come quella castale dell’induismo, che sono lontane dalle aperture sociali dell’occidente. Del resto basti pensare a quanto poco radicati fossero nella cultura occidentale certi aspetti, come l’uguaglianza uomo-donna o il rifiuto della guerra, quando furono enunciati inizialmente i diritti umani e le idee costituzionaliste. Molti passaggi sono stati sostenuti da forti istanze utopiche, ma se guardiamo ai progressi compiuti nei due secoli e mezzo di storia del costituzionalismo, si può affermare trattarsi di utopie utili, quelle che fanno progredire l’umanità e che meritano di essere perseguite.

* Dall’intervento del prof. Valerio Onida, presidente emerito della Corte costituzionale, alla settimana estiva di Motta 2008 su: Pace, giustizia e riconciliazione, organizzata dalla Comunità di via Sambuco 13, Milano.